encyclicals MAGNIFICA HUMANITAS

今年2026年が、AI技術の重要な転換点になるということを、以前の資料でまとめました。

「AIと数学」Part 1 「2026年に起きたこと」資料集

https://maruyama097.blogspot.com/2026/08/aipart-1-2026.html

今回は、今年の5月にローマ教皇レオ14世が公開した「人工知能の時代における人間の尊厳の擁護について」というサブタイトルを持つ回勅 MAGNIFICA HUMANITAS を紹介しようと思います。

僕とは、異なる立場からの分析なのですが、AI技術の発展が我々人間にもたらすものの、社会的・倫理的問題についての包括的な分析です。

長いものですが、「はじめに」「第3章技術と支配」「第4章変革の時代に人類を守る」の論点には、目を通していただけたらと思います。

日本語訳全文をblig ページにまとめてみました。

https://maruyama097.blogspot.com/2026/09/encyclicals-magnifica-humanitas.html

MAGNIFICA HUMANITAS

https://www.vatican.va/content/leo-xiv/en/encyclicals/documents/20260515-magnifica-humanitas.html

教皇レオ14世の回勅『マグニフィカ・ヒューマニタス』
―人工知能の時代における人間の尊厳の擁護について

目次 (省略版)

はじめに　

現代の「新たな事象(res novae)」　
二つの聖書的イメージ　
共通善のための構築　
人間らしさを保つこと

第1章　神に忠実なダイナミックなアプローチ
人類の歴史を歩む教会
レオ13世から現在に至る社会教義の発展
第2章教会の社会教義の基礎と原則
社会教義の基礎
人間全体の統合的発展教会への省察
第3章技術と支配
AIの約束に照らした人類の偉大さ
テクノクラティックなパラダイムとデジタル・パワー　人工知能
真の「人間を超えた存在」：恵みとキリスト教ヒューマニズム　
二つの都市と二つの愛
第4章変革の時代に人類を守る
真実、労働、自由
共通善としての真実
デジタル移行期における労働の尊厳
第5章　権力の文化と愛の文明
デジタル時代における愛の文明　権力の文化
結論

はじめに　

1. 神によってそのすべての偉大さをもって創造された人類は、今日、決定的な選択に直面している。新たなバベルの塔を築くか、それとも神と人類が共に住む都を築くか――という決定的な選択に直面している。どの世代も、自らの時代を形作り、すべての人の尊厳が守られ、正義が促進され、兄弟愛が実現される場となるよう歴史を導くという使命を受け継いでいる。しかし、どの時代もまた、非人間的でより不公正な世界を創り出してしまう危険性をはらんでいる。人類がその真のアイデンティティを損なう危険にさらされるたびに、私たちキリスト教徒は、受肉された神に目を向けます。「御言葉が肉となった神秘においてのみ、人類の神秘は真に明らかになる」[1]と知っているからです。イエス・キリストにおいて、この偉大なる人類は「道であり、真理であり、命」となり、私たち一人ひとりが完全さへと成長するための道を切り開いてくださいます。

2. 生ける石であるキリストを土台として、私たちは聖霊の力強く神秘的な働きを体験し、善のために神と協力しようとするあらゆる真摯な人間の善のために御霊と協力しようとするあらゆる真摯な努力は、私たちが希望を置く天の父によって祝福されると信じている。このため、私たちはより公正な世界を築くあらゆる取り組みに熱心に貢献し、すべての人間の包括的な発展を促進するために他者に協力を呼びかけることができる。私たちは、人類の出来事、問い、そして願望を共有する、現代のすべての男女と対話したいと願っている。[2] 私たちは彼らと共に、共通の善と、すべての人々の尊厳ある生活を促進するための新たな道を模索する。実際、対話への開放性は教会の召命に不可欠な部分である。なぜなら、教会はキリストにおいて「神との交わり、そして全人類の統一の秘跡」[3]として構成されており、歴史こそが、福音が人間の経験に問いかけ、それを導く場であると認識しているからである。

3. このような精神に基づき、教皇レオ13世は1891年に回勅『レラム・ノヴァルム』を公布した。今年、私たちはその公布135周年を深い感謝の念をもって祝う。この文書を通じて、私の愛する前任者は、現在「教会の社会教義」として知られる、社会、経済、政治に関する考察に弾みをつけた。教会は世俗的な事柄にエネルギーを浪費すべきではなく、むしろ永遠のいのちのメッセージを伝えることに専念すべきだ」と異議を唱える者たちがいたとき、レオ13世は現実主義と英知をもって、「福音の宣教は人々の具体的な生活を無視してはならない」と応えた。[4] それ以来、数十年が経過し、教導権、司牧者、神学者、そして信徒たちは、福音の光に照らして社会問題について考察を続けてきました。今日、教会の社会教説は知恵の遺産であり、そこには思考の原則、識別と判断の基準、そして具体的な行動指針が見出されます。聖書と伝統に根ざし、科学と向き合いながら、、この教義は、私たちが現代の課題を明確に解釈し、喜びをもって、また世界に奉仕しながら、確かなキリスト教的証しを生きるための適切な道を特定する助けとなります。それは、単なる静的な概念の集まりではなく、豊かで公正な人生への人類の召命を守り、解釈する、生きた真理の体系なのです。それゆえ、私はこの生きた伝統に自らの声を加えたいと思います。創世以来、この世に宿っておられる知恵の御霊（箴言8:22-31参照）の助けを求めつつ。

現代の「res novae」

4。レオ13世がその時代に「新しい事柄」（rerum novarum）について語ったように、今日、私たちは単に彼の洞察に満ちた教えを繰り返すだけでは不十分です。むしろ、現代の大きな潮流、とりわけ技術の進歩を解釈するための知恵を神に求めなければなりません。近年、デジタル化、人工知能（AI）やロボット工学が、いかに急速かつ深く私たちの世界を変容させているかが、ますます明らかになってきている。技術そのものを、人類に敵対する力として捉えるべきではない。それどころか、技術は「人間の自律性と自由に結びついた、極めて人間的な現実」[5]として、創世以来、私たちの歴史の一部を成してきた。何世紀にもわたり、技術の発展は人類の生活条件を著しく向上させてきた。同時に、進歩の各段階は、善に向けられていない場合、害をもたらしうる道具の二面性も明らかにしてきた。善に向けられていない場合、害をもたらしうる道具の曖昧さを露呈してきた。しかし今日、私たちは新たな状況に直面している。新興技術の力と普及は日常生活の織り成す布地に深く織り込まれ、意思決定プロセスを形作り、集団的想像力に深い影響を与えている。「人類がこれほどまでに自らに対して大きな力を持ったことはかつてなかった。」[6] 新しい技術は、想像はできるものの、まだ完全には予測できない方向へと広がる地平を切り開いている。これにより、その潜在的な影響や、個人の尊厳および公益の両方に及ぼしうる長期的な影響の評価は複雑化している。

5. 今や、明晰な思考と責任感をもって、現代の課題に立ち向かうのは私たちに委ねられている。正義を守り、技術的権力がもたらす歪みを抑制し得る、適切な規制手段を確立することが必要である。とはいえ、問題は規制だけに限られるものではない。教皇フランシスコが警告したように、今日、誰がこの権力を握り、それをどのように行使しているのかを、現実的に自問しなければならない。「また、原子力、バイオテクノロジー、情報技術、自らのDNAに関する知識、そして私たちが獲得した他の多くの能力……が、それらを活用するための知識、とりわけ経済的資源を持つ者たちに、全人類および全世界に対する圧倒的な支配力を与えていることを認めなければならない。」[7] かつては、イノベーションを導き、方向づける役割は主に国家に委ねられていた。しかし今日、開発の主な原動力となっているのは、多くの政府を凌ぐ資源と介入能力を備えた、民間、しばしば多国籍の主体である。こうして、技術的権力は前例のない、主に「私的」な側面を帯びており、それゆえに、そのような力を識別し、統治し、公共の利益に向けて導くことは、さらに困難なものとなっている。

6. このため、現在進行中の変容の精神的・文化的根源を特定するための、共有された見極めのプロセスを開始する必要がある。もし私たちが偶発的な事象にのみ焦点を当てれば、次々と起こる緊急事態に、私たちの進むべき道の方向を決定されてしまう危険がある。私たちは急速な移行期、すなわち「時代の転換」の真っ只中に生きており、その中では――ある者たちは新技術の未来を巡って競い合い、新技術の未来をめぐって競い合ったり、この問題について熟考に専念したりする一方で、大多数の人々はただ傍観し、遠くから観察し、事態が好転することを願うだけである。まさにこの理由から、私たちの良心には、もはや避けられない決定的な問いが突きつけられている。「私たちはどこへ向かっているのか？」「どのような目標に向かって進むことを望むのか？」「民族として、また人類共同体として、どの方向を選ぶべきなのか？」

二つの聖書のイメージ⁷。

これらの問いに答え、AIの時代を責任を持ってどう切り拓いていくかを識別するために、聖書に登場する二つの場面――バベルの塔の建設（参照：創世記11:1-9）と、エルサレムの城壁の再建（ネヘミヤ記2–6参照）である。バベルの物語は、創世記の人類の起源の章に、ノアの息子たちの系図の直後に登場する。シナル地方の平野に定住した後、人々は「その頂が天に届く」ような都市と塔を築くことを決めた（創世記11:4）と決心した。地上に散らされることを恐れた彼らは、自らの安定と権力を確保し、何よりも「名声を築く」ことを目指した。それは、単一の言語、単一の技術、単一の方向性という、壮大な偉業であった。しかし、その計画には深刻な危険が潜んでいた。それは神を顧みることなく構想された計画であり、多様性を排除し、交わりよりも均質化を選んだ画一性によって支えられていたのだ。誇りと自給自足への主張の上に都市が築かれるとき、コミュニケーションは断絶し、言語は混乱し、人々はもはや互いを理解できなくなる。その結果もたらされるのは、一致ではなく、分散である。こうしてバベルは、いかに壮大なものであれ、自己肯定から生じ、効率のために人間の尊厳を犠牲にし、神の祝福なしに天に到達しようと志すあらゆる努力の限界を明らかにしている。

8. 一方、『ネヘミヤ記』は、古代イスラエルの歴史において極めて脆弱な時期に幕を開ける。バビロン捕囚の後、民の一部はエルサレムに戻ったが、都は依然として廃墟のままであり、城壁は崩れ、門は焼失していた（ネヘミヤ記1～2章参照）。ペルシャ王アルタクセルクセスの臣下であったユダヤ人ネヘミヤは、先祖代々の都が悲惨な状態にあるという知らせを受けた。行動に移す前に、彼は断食し、祈り、民のためにとりなした。その後、王にエルサレムへ戻る許可を求め、到着すると、黙って破壊された地域を視察した。彼は上から解決策を押し付けることはしなかった。各家族を集め、それぞれに城壁の再建区画を割り当て、彼らの懸念に耳を傾け、取り組みを調整し、反対意見に対処した。この物語は、都市がどのようにして再生されたかを示している。それは一人の男の主導によるものではなく、男性、女性、祭司、職人、家長、若者――すべてが役割を果たしています。これは神を中心とした取り組みであり、石で再建する前に、まず人間関係を再建するものです。こうして、古代のエルサレムは共通の言語を再発見します。それは画一性によるものではなく、交わりによるものであり、すなわち、すべての人がそれぞれの役割を担い、自らの力が主から来ていることを認識したときに生まれる調和なのです。

9. これら二つのイメージに照らして、聖霊は今日、私たちに技術や進行中のデジタル革命との関わりについて、私たちに問いかけます。科学的発見は、人類が実を結ぶために託された才能です（マタイ25:14-30参照）。技術には、私たちの「共通の家」を癒やし、結びつけ、教育し、守る力がある。しかし、同時に、分断し、排除し、新たな形の不正を生み出す可能性も秘めている。抽象的に言えば、技術そのものが人類の問題の解決策であるわけではなく、また本質的に悪であるわけでもない。しかし実際には、技術は決して中立ではない。なぜなら、技術はそれを考案し、資金を提供し、規制し、使用する人々の特性を帯びるからである。したがって、第一の選択は、技術に対する「イエス」か「ノー」かという二者択一ではなく、バベルを築くか、エルサレムを再建するかという選択、すなわち、天を支配すると主張する力と、神の御前で協力し合い、兄弟愛に基づく共存の壁を再建しようとする民との間の選択である。

10. したがって、私たちは「バベル症候群」、すなわち、弱者を犠牲にする利益への偶像崇拝、差異を無力化する画一性、そして単一の言語――たとえそれがデジタル言語であっても――が、、人の神秘さえも、データやパフォーマンスへと変換できるという偽り——を避けなければならない。非人間化の危険——すなわち、神を排除し、他者を単なる手段に貶める未来を築くこと——は、古くからありながら常に新たな誘惑であり、今日では技術的な装いをまとっている。その代わりに、「ネヘミヤの道」を選びましょう。それは、神の都を帰還した亡命者たちにとって安全な場所とするために共に働くことの重要性を浮き彫りにするものです。今日の再建とは、声やビジョンの多様性――たとえそれが時に、話される言語の多様性によって引き起こされる混乱を思い起こさせるとしても――の中から、まさにそこから、輝かしい可能性が生まれることを認識することを意味します。まさにこれこそが、共に築き上げ、多様性を資源へと変え、そして「耳を傾けること」と「対話」を、正義と兄弟愛を育む共通の基盤とするという可能性である。この共有された課題の中で、キリスト教徒は、行動を神へと導くという独自の役割を見出す。そうすることで、神の光のもとにおいて、多元主義が無秩序へと散り散りになることなく、むしろ「シノダリティ（共議制）」の実践を通じて、人類がその確固たる基盤と究極の目的を再発見する場となるのである。『ヨハネの黙示録』において、ヨハネは、「神のもとから天より下って来る」（黙示録21:2）新しいエルサレムを、全人類への賜物として見ている。そして、この恵みのビジョンは、私たちキリスト教徒に対し、今日の「都市」において、平和で、公正かつ尊厳ある共同生活を育むために共に働くよう招くものである。

共通善のための建設

11. 共通善に基づく都市を築くことは、何よりもまず、神との確固たる関係の上に築くことを意味する。それは、神の愛の真理が、私たちを「命の豊かさ」（ヨハネ10:10）と神との交わりへと招いていることを認めることである。聖アウグスティヌスのように、私たちもこう言うことができる。「主よ、あなたは私たちをあなた自身のために造られました。私たちの心は、あなたに安らぎを見出すまで、安らぎを得ることがありません。」[8] 確かに、神は人生のあらゆる側面を包み込む幸福への渇望を、私たちの心に刻み込まれておられます。教会は、現代の人々と対話する中で、この願望を守り、その最も深い真理へと導くことの緊急性を認識している。

12. 第二に、共通善のために築くということは、人間の限界や弱さを、是正すべき過ちとは見なさずに受け入れることを意味する。今日、人生の充実を求める人間の願望は、あらゆる弱さから私たちを解放すると約束する技術の展望や、あるいは、人々の集団全体を置き去りにする「幸福」のモデルといった、欺瞞的な目標によって、誤った方向へと導かれてしまう危険にさらされている。私たちはあまりにも頻繁に、無限の「アップグレード」や、不平等を助長する進歩の形、そして人々の傷を癒やすことのできない即効的な解決策に希望を託してしまう。その結果、ある人々が無限の自己を追求する一方で、多くの人々が基本的な生活必需品さえも奪われています。教会は、確固たるが謙虚な声をもって、真の充実感は弱さを排除することによってではなく、調和のとれた成長を通じて達成されるものであると私たちに思い出させてくれます。それは、自由と責任が相互の配慮と真の連帯と結びつき、進歩が一人ひとりの尊厳とすべての民の幸福によって測られる場所にこそ見出されるのです。

13. 第三に、誰もが輝ける世界を築くには、共通の責任と勇気が必要である。世界が直面している課題の重荷を、誰一人として独力で背負うことはできない。同時に、自分の役割を果たせないほど弱い人はいない。なぜなら、「力は弱さの中でこそ完全になる」（コリントの信徒への手紙二 12:9）からである。科学者や研究者、起業家や労働者、教育者や立法者、市民社会、大衆運動、信仰共同体――すべての人に、壁の一区画が与えられている。これこそが、世代間、民族間、学問分野や文化間の協力を、安定、繁栄、平和を育む最善の道として重んじるものです。私たちは、対立や相違に怯えてはなりません。それらは、共通の責任によって導かれるとき、創造的な力となり得るからです。

14. 最後に、共通の善を築くためには、福音的な言葉遣いが必要です。私たちは、相手を辱めたり敵対心を煽ったりするような言葉を避け、むしろ光を照らす明快さと、新たな可能性を切り拓く率直さを選ぶべきです。無邪気な熱狂を容認することも、根拠のない恐怖を煽ることもできません。その代わりに、以下の判断基準を確立しましょう ――人間の尊厳、財の普遍的帰属、貧しい人々への優先的選択、私たちの「共通の家」への配慮、そして平和――を確立し、これらの基準を、責任ある計画立案、人間的・社会的影響の評価、最も脆弱な人々の包摂、デジタルリテラシーの促進、そして研究や産業を正義と平和へと導くことといった実践へと転換しましょう。

人間であり続けること

15. 先ごろの2025年通常聖年において、私たちは希望の巡礼者として歩み希望の巡礼者として歩み、多くの恵みにあずかりました。これらの賜物によって力を得て、私たちは自信を持って前進し、これから待ち受ける困難な課題や厳しい挑戦に立ち向かうことができます。人工知能の時代において、人間の尊厳が新たな形の非人間化によって脅かされている今、深く人間であり続けることは、私たちにとって喫緊の義務です。私たちは、私たちに授けられ、キリストにおいてその全き姿が示された人類の偉大さを、愛をもって守り抜かなければなりません。その輝きは、いかなる機械も決して代わることはできません。真の進歩は常に、他者に対して心を開き、耳を傾ける用意のある知性、そして分断ではなく結びつきを求める意志から生まれるものです。

16. 私はこの心からの呼びかけを、すべてのカトリック信徒、すべてのキリスト教徒、そして善意あるすべての男女に向けます。私たちの時代の「建設現場」で、手を汚すことを恐れてはなりませんで手を汚すことを恐れてはなりません。ネヘミヤのように、祈り、賢明に計画を立て、粘り強く働き、私たちの行動の最前線に神を据え、選択の中心に人間を据えましょう。そうすれば、「拒まれた石」――すなわち、貧しい人々、病める人々、移民、そして私たちの中で最も弱い立場にある人々――が礎石となり、愛と誠実さがついに出会い、正義と平和が抱き合う（詩編85:10参照）、堅固で、誰もが迎え入れられる共通の家が地上に現れるでしょう。これこそが、私たちが神に切に願う祝福であり、私たちの前にある課題は、バベルの塔の建築家ではなく、交わりの建設者となることです。私たちは、滅びゆく塔の支配者ではなく、来るべき御国の僕でなければならない。羊飼いであり父である心をもって、私はすべての人々に、もう一つのバベルの塔の建設を捨て、共通の善を築き上げるために力を合わせるよう求める。そうして、人類がその美しさを決して失うことなく、世界が再び、人間の心を神が住まわれることを望まれる場所として認めるようになるためである。

第1章　福音に満ちたダイナミックな信仰へのアプローチ

17. この第1章では、教会の社会教義が近年の教皇の教導権および第二バチカン公会議においてどのように形作られてきたかを概説し、そのダイナミックな性格を明らかにしたい。実際、どの時代においても、「res novae（新たな事象）」は、この教義が啓示された真理の光に照らして歴史的課題に取り組むことを求めている。この点において、人工知能もまた、単に研究すべきもう一つのテーマ、あるいは対処すべき危機としてのみ捉えられるべきではなく、むしろ社会教義の範疇を内側から問い直し、福音への忠実さのもとでそのさらなる発展を求めるような進展として捉えられるべきである。

18. しかし、個々の教皇の貢献やその最も重要な文書について考察する前に、教会が歴史の中にどのように存在し、世界とどのように関わるかに関するいくつかの基本原則をまず明確にしておかなければ、この概観はあまり理解されにくいだろう。そうしなければ、社会教義はが、「世俗的」な事柄への不当な干渉、あるいは上から押し付けられた外部の倫理規範として受け取られる危険にさらされることになる。実際には、それは、地上の現実の自律性と、教会共同体と政治共同体の区別を認めつつ、人類と共に歩む教会に由来するものである。実際、まさにこの理由ゆえに、教会は共通善に奉仕しようと努めているのである。

人類の歴史を歩む教会

19. 教会は、全人類の家族にとっての統一のしるしとして、この世に存在している。教会は今日の問いや課題を、耳を傾け、対話し、奉仕し、現代の男女の生活に関わるあらゆる事柄に敏感に応答するという、彼女特有の召命を果たすべき現在の舞台として捉えている。人々の生活への関与は、教会の使命が歴史的な広がりを持つものであり、社会的関係がどのように築かれるかに対する責任を伴うことを、教会がますます明確に理解する助けとなる。このため、教会は社会を形作る力に対して、自分たちが部外者であるとは考えられない。それどころか、教会は社会が成長し組織化されるプロセスに積極的に参加し、より公正で兄弟愛に満ちた社会の創造に向けて独自の貢献を果たしている。教皇フランシスコは、教会の使命におけるこの歴史的側面を次のように強調した。「誰も、宗教を個人的生活の聖域に閉じ込め、社会的・国家的生活に影響を及ぼさず、市民的制度の健全性を顧みず、社会に影響を与える出来事について意見を述べる権利を持たないよう要求することはできない。」[9]

20. 歴史の具体的な状況において人類に寄り添うという教会の召命と義務は、地上の現実がそれ自体に固有の性格と秩序を有していることを教会に認識させる。第二バチカン公会議は、2025年12月7日に感謝の念をもってその60周年を記念し祝った『ガウディウム・エト・スペス』牧会憲章において、この原則を特に的確に表現している。「もし、地上の事柄の自律性とは、被造物や社会そのものが独自の法則や価値観を享受していることを意味するのであれば……その場合、自律性の要求は全く妥当である。」 [10] この断言は、被造物が本来の善の刻印を帯びており、私たち人間の視点はそれを守り、育み、完成させなければならないことを示している。この点において、教会は現実の深遠さを解き明かす助けとなる形で自らを捧げている。教会は、すべての人の尊厳、共同体の結束、そしてすべての人の善を促進する選択を、謙虚かつ確固たる姿勢で支持する。こうして教会は、世界を圧倒することなくその傍らに立ち、聖霊が人類の心の中で支え続けている正義と平和の約束が、あらゆる人間の営みにおいて実を結ぶようにする。

21. 神が歴史の展開において男女の自由を擁護しておられることを認識し、第二バチカン公会議は、教会共同体と政治共同体の区別を明言し、それぞれが完全な自律性をもって活動しなければならないことを強調した。世界における教会の存在は、市民社会や公的機関との関係を通じても表れている。これらの主体と関わり合うことによって、教会は社会的・政治的現実の価値を認め、それらの固有の責任を尊重し、個人の福祉を促進し、社会の絆を強めるあらゆるものを支援する。教会は、国家に属する機能を自ら引き受けるとは主張しない。それどころか、教会は公益に奉仕する人々を尊び、社会における市民機関の責任を確固として認めている。同時に、教会に託された使命は、現代の人々が抱える真の苦しみに向き合うよう教会を促している。この近さは、市民機関に取って代わろうとする意図から生じるものではなく、ましてやその活動に対する暗黙の批判から生じるものでもない。むしろ、それは福音的な愛に由来するものであり、その愛が、人類の傷がより深刻に表面化するたびに、教会がそれに寄り添うよう促すのである。教会が介入するとき、それは「善きサマリア人」の模範に従い、慎重さと親近感をもって行われる。そして、緊急の必要性から生じるものが規範となることはなく、また市民社会に固有の制度的責任に取って代わることもできないことを、教会は認識している。

22. この二つの認識―― ――地上の現実の自律性、および教会と政治の管轄領域の区別――を起点とすることで、第二バチカン公会議が、世界との関係において教会に示した方向性をより明確に理解することができる。『ガウディウム・エト・スペス』は、次のように私たちに想起させている。「神の民全体、とりわけその司牧者や神学者の任務は、現代の多くの声に耳を傾け、それらを見分け、神の言葉の光に照らして解釈することである。それによって、啓示された真理がより深く浸透し、よりよく理解され、より適切に提示されるようにするためである」[11]。「多くの声」に耳を傾けることは、単なる社会学的作業ではなく、むしろ霊的な識別を必要とする。聖霊に導かれて、神の民は、文化的・社会的変容の中に、歴史をその完成へと導くキリストの臨在のしるしと、その御顔を覆い隠す逸脱とを、ともに認識するに至る。このようにして、啓示された真理の本質的な核心は変容されることなく、むしろ明示され、具体的な選択を導き、個人および共同体の回心の道を鼓舞し、構造的な改革を促進し、公的生活における福音的証しの新たな形態を支えるための生きた基準として受け入れられる。こうして、歴史は、、教会が福音の人間化の力について聖霊から教えを受ける場の一つとして理解される。そして教会は、すべての人間の尊厳とすべての民族の善に奉仕するために、自らの教えを発展させることを学ぶのである。

人間科学との対話における神の言葉の知恵

23. 教会は、「真理、善、美」を誠実に求めるすべての人々を旅の仲間と見なし、また、すべての人の尊厳を守り、被造物を大切にする上で、彼らを「かけがえのない同盟者」[12]とみなしている。時代のしるしに耳を傾け、見極め、解釈するよう私たちを招く第二バチカン公会議の牧会的アプローチを採用し、また、御言葉の知恵に照らされて、教会は人間の知識と向き合うことを恐れない。実際、神の御言葉は、正義の道を確立し、諸民族間の和解と平和への道を開くための確かな基準を提供する。これらの基準を現代の複雑な状況に適用するにあたっては、哲学および人文・社会科学の貢献が不可欠である。これらの学問は、文化的、経済的、政治的な力学をより深く理解し、分析する助けとなる。聖ヨハネ・パウロ二世は、教会が社会科学の貢献を歓迎し、「そこから、教導職を遂行するのに役立つ具体的な洞察を引き出す」[13]と述べられました。こうした知識との対話は、福音の力を損なうものではありません。それどころか、個人や共同体の生活を真に育むものが何であるかを、より明確に特定することを可能にします。この視点に基づき、教皇フランシスコは、多くの具体的な問題に取り組む際、教会は「決定的な見解」を提示することを主張するわけではないが、 [14] むしろ、科学的研究に耳を傾け、専門家間の真剣かつ誠実な議論を奨励し、多様な意見を歓迎することの重要性を認識している。

24. 福音と人間の知識とのこの実りある対話に養われ、教会は社会教義を徐々に発展させてきた。そして歴史の中で、キリスト教的人間観に根ざした神学的・人間学的な一貫性を特徴とする賢明な遺産を培ってきた。まさにこの遺産が信仰と、それに対応する現実観から生じているからこそ、それは単なる技術的な解決策の寄せ集めや、他と対立させるための経済的・政治的モデルにはならない。むしろ、それは別の次元に属するものであり、[15] すなわち、出来事の解釈を導き、歴史的過程およびそれに伴う選択に対する福音的な理解を支える原則の次元に属する。ここに社会教義の本来の役割がある。社会教義は、政治や制度の責任に取って代わろうとするものではなく、集団的な見極めの基盤として自らを差し出し、人の尊厳、共同体の活力、そして共通善に資するものを認識し、促進する手助けをするのである。

共有された見極めとしての社会教義

25. 真理とは独占すべき所有物ではなく、分かち合うべき賜物であることを理解することは、教会を、権力に基づく存在のあり方を求める誘惑から解放する。強要されることのない、穏やかな真理の宣教という福音的なアプローチを再発見するために、聖ヨハネ・パウロ二世は、私たちが「不寛容、さらには真理の名の下での暴力の行使」に黙認を与えていた時代を率直に省みるよう招いた[16]。この同じ趣旨で、私もまた、教会は「真理の独占権を主張するものではない」[17]と再確認してきた。なぜなら、真理は防衛すべき領土ではなく、分かち合うべき善だからである。一方、教皇フランシスコもまた、「時間は空間よりも偉大である。」[18]という印象的な言葉で、この同じ視点を表現した。最も重要なのは、権力の座を占めたり、文化的な拠点を防衛したりすることではなく、良いプロセスを開始し、それが成熟できるようにすることである。このようにして、福音の真理は上から押し付けられるのではなく、人生、共同体、文化が具体的に織りなされる中で、時を経て育まれていくのである。これは多様性を恐れる真理ではなく、むしろ多様性を歓迎し、導く真理である。それは対立を排除するのではなく、それを変容させ、歴史が散らばらせがちなものを再び結びつける。この概念は、多面体のイメージによっても説明できる。[19] そこでは、福音の唯一の真理がさまざまな角度から映し出されている。

26. 真理に対して開かれたこの姿勢は、同時に「一つ」であり「多様」でもあるものであり、教会のカトリック性を深く表している。なぜなら、教会は全人類の家族を抱擁しつつも、同時に諸民族や文化の具体的な状況の中に深く根ざしているからである。第二バチカン公会議は、まさにこのカトリック性によって、「各部分が他の部分や教会全体に対して、それぞれの賜物を捧げている」[20]と私たちに思い出させてくれる。このようにして、教会は相互の交流と、より完全な交わりに向けた共同の努力のおかげで、全体としても、個々の共同体としても成長していく。したがって、神の民は単に多くの民族から集められただけでなく、異なる役割、召命、文化、伝統を通じて互いに結び合っており、それぞれが互いを支え、豊かにし合うよう招かれている。この観点から、聖パウロ六世は、歴史的状況が多様であることを踏まえると、教会の社会教義があらゆる文脈において有効な単一の答えを提示できると考えるのは非現実的であると認めた。[21] このため、同教皇は各キリスト教共同体に対し、自国の現実を明瞭かつ責任を持って解釈するよう呼びかけた。教会の宣教の普遍性と、その地域的な根ざしとの間の実りある緊張関係は、教会の生命に内在する側面である。なぜなら、教会は全世界を包み込みつつ、福音が具現化される現実の場として、それぞれの文脈における具体的な課題に取り組んでいるからである。

27 ここまで述べてきたことを踏まえると、教会の社会教義をより真に理解することができる。それは適用すべき原則や規範の手引書ではなく、共有された見極めのプロセスである。それは、福音の永遠の真理と歴史の問いとの出会いから生まれる。それは「時代のしるし」からの挑戦を受け入れ、科学、文化、そして人間の経験からの貢献を糧とする。したがって、私たちの兄弟姉妹の尊厳が侵害されるとき、政治が人類の悲劇に対処できないとき、経済が人間に背を向けるとき、あるいは科学がその権限の限界を越えてしまうとき[22]、教会は――他のキリスト教宗派や他宗教の信者たちと共に――声を上げなければならない。それは支配するためではなく、むしろ交わりを促進するために、声を上げなければならない。このように理解される社会教義は、歴史における交わりの神学となり、その歴史において、受肉した御言葉は、対話、記憶、そして預言を通じて、今もなお現存し続けているのである。

レオ13世から現在に至る社会教義の発展

28. 教会が歴史の中にどのように存在し、世界と対話しているかを概説したところで、次は、19世紀当然ながら、この教義の豊かさをすべて十分に掘り下げることはできません。その基本原則は『教会の社会教義要覧』に示されており、近年の教導権による教えによってさらに検討されてきました。また、私の故敬愛すべき先任者たちの回勅、とりわけ『ラウダート・シ』や『フラテッリ・トゥッティ』で展開されてきたすべてを体系的に探求することもできません。とはいえ、本稿がその伝統といかに連続性を保っているかを示すために、いくつかの重要な点を強調したいと思います。またまた、この伝統の中で、人間と社会に関する啓示された真理の不変の核心が、歴史的状況に耳を傾け、現代の課題に応えるための新たな能力と、いかに絶えず結びついているかを強調したい。ここでは、回勅『レールム・ノヴァルム』によって幕が開かれた時期から始め、この発展の重要な段階のいくつかを振り返ってみたい。

教会の社会教義の初期段階

29. 私たちが現在「教会の社会教義」と呼んでいるものは」と呼ばれるものは、近代の自発的な産物ではない。むしろ、聖書、教父たち、そして中世および近世の神学的・法学的発展に根ざした、社会生活に関する教会の長きにわたる省察の伝統を受け継ぎ、体系化した成果である。「教会の社会教義」という表現は1950年にピウス12世によって造語されたが[23]、その内容はレオ13世の回勅『レールム・ノヴァルム』において、社会教義の有機的な体系としてその内容がかたちづけられ始めたのである。当時の「新しい事象」――資本と労働の対立、労働力問題、そして経済的・社会的変容――に直面し ——に直面したレオ13世は、単に動揺を認めるにとどまらず、こうした状況を教会の牧会的使命の場として捉えました。彼はそれらを厳格な見極めに委ね、福音と、神の御姿に造られた人間に対する包括的な視点に照らして、その原因と可能な解決策を明らかにしました。聖ヨハネ・パウロ2世は、このアプローチを社会教義の「不変のパラダイム」[24]と見なしました。それは、歴史的変化に直面した際、教会が社会の実情を検証し、それについて声明を発表し、公正な解決策を見出すための道筋を示す権利と義務を行使する模範的な実践である。このようにして、信仰の不変の内容と古来の教会の知恵は、福音に忠実でありつつ、あらゆる時代の「新しい事柄」に応えて成長し続ける生きた教義として表現されるのである。

30. レオ13世の回勅『レラム・ノヴァルム』は、教会の社会教義の発展における画期的な出来事である。この文書は、労働と労働者の尊厳を考察の最前線に据え、自身と家族のための公正な賃金を受ける権利を肯定し、人間には資本や利益に優先する根本的な価値があることを認め、私有財産とその社会における不可欠な役割を擁護し、労働者団体を尊重し、階級闘争の考え方に代わるものとして、社会のさまざまな構成要素間の協力の形態を提案している。したがって、ピウス11世がこれをキリスト教的社会活動の「ナ・カルタ」[25]と定義したのも不思議ではない。『レールム・ノヴァルム』において、人間および社会生活に関する教会の古来の知恵は、産業時代に対応し、その後の数十年でさらに発展することになる社会教義のための最初の主要かつ体系的な枠組みを提供しうる新たな形を帯びた。レオ13世が記述した歴史的状況の多くは変化したが、少なくとも二つの洞察は今日においても極めて重要であり続けている。一つは、金融や生産性のみに焦点を当てたいかなる考え方に対しても人間の労働が優先されること――その結果として、搾取されやすい人々や家族への配慮が求められること――であり、もう一つは、福音の宣教と、より公正な社会秩序の追求との間に切っても切れない結びつきがあることである。『レラム・ノヴァルム』はそれによって、人間社会の構造に影響を及ぼさない真の福音宣教など存在しないことを、今もなお私たちに思い起こさせ続けている³¹。

31 ピウス11世の回勅『クアドラジェシマ『アノ』は、『レラム・ノヴァルム』発表40周年にあたる1931年、世界的な大恐慌の最中に公布され、教会の社会教説におけるさらなる一歩を画した。この回勅は、「労働問題」への対処にとどまらず、その焦点を経済・政治秩序の全体的な構造にまで広げた。同回勅は、経済力が少数の手に集中することを糾弾し、個人の自由と責任を損なう無制限の競争と集団主義的な計画の双方を批判し、労働者の結社の権利を強く主張し、また、賃金は業績だけでなく、労働者とその家族の必要にも比例すべきであるという要件を改めて強調している。この枠組みの中で、ピウス11世は「補完性の原則」を体系的に定式化した。この原則は、のちに社会教義の礎石の一つとなるものである。この原則によれば、個人、家族、中間組織、地域社会によって行えることは、上位の権威によって行われてはならない。これらの貢献に加え、教皇の教導権 ――回勅『ノン・ハベモ・ビソグノ』や『ミット・ブレネンダー・ゾルゲ』から『ディヴィニ・レデンプトリス』に至るまで――において、ピウス11世は私有財産の社会的役割を明確に想起させ、人の尊厳を貶め、社会生活を窒息させ、国家をその正当な価値以上に崇め、人種による差別を行うような全体主義の形態を糾弾した。彼の社会教説における少なくとも三つの洞察は、今日においても特に重要な意義を持ち続けている。すなわち、不正義は個人の行動だけでなく、経済的・制度的構造にも関わるという認識；権力のさらなる中央集権化を避けつつ、団体や共同体の基盤を強化することを求める「補完性の原則」の重要性；そして、労働の尊厳、公正な報酬、そして家族が尊厳ある生活を送るための真の可能性との関連性である。

32. 第二次世界大戦という悲劇的な状況、およびその後の復興の年月において、ピウス12世の教えは社会教義の発展に多大な貢献を果たした。これは特に彼のクリスマスラジオメッセージにおいて顕著であり、そこでは正義、平和、そして人間の尊厳の承認に基づく国際秩序の枠組みが概説された。これらのメッセージにおいて、教皇は、個人や国家の利益に先立つ客観的な原則の集合体として理解される自然法への訴えに基づき、社会との対話を提案した。自然法は、国家の内部生活と国家間の相互関係の両方を規律しなければならないものである。また、ピウス12世は、経済社会秩序において、職業団体、労働組合、および様々な中間組織に決定的な役割を認めた。教皇は、こうした組織化された社会の形態を、市民社会の均衡と公益の保護のための不可欠な保障であると認識した。また、権力の濫用を防ぐための健全な法の支配の必要性を主張し、民主主義を権威の適切な行使を保証する手段として認めた。同時に、教皇は、法を功利や力に基づこうとするいかなる試みに対しても警告を発し、最強者の利益によって支配される国際秩序は、弱い人々を圧制にさらし、国家間の信頼を根本から損なうと指摘した。最後に、ピウス12世は、国家間の深刻な経済的不均衡を、紛争を煽る要因の一つとして指摘した。[26] 現在、新たな形態のグローバルな権力と拡大する不平等が特徴的な私たちの時代において、特に重要な三つの指針が残されている。それは、利益よりも法が優先されるべきであるという必要性、経済格差が緊張や暴力の温床であるという認識、そして個人と国家の間を仲介し得る団体ネットワークの必要性である。これらの指針は、社会教義がグローバル化の動向を解釈し、より公正で平和な国際秩序を促進するための重要な基準として、今もなお機能し続けている。

第二バチカン公会議の時代

33. 教会の社会教義における新たな段階は、聖ヨハネ23世によって始まった。彼は社会問題のグローバルな側面と「権利」という概念をより強く強調した。『マテル・エト・マギストラ』において、彼はキリスト教の信仰を、天と地を結びつけることのできる光として提示した。彼は次のように述べた。教会の第一の使命は、永遠の善の聖化と宣教にあるものの、人々のの日常生活における具体的な必要を軽視することはなく、あらゆる真の人間の善に関心を寄せている。[27] このような人間に対する統一的なビジョンに基づき、ヨハネ23世は、社会生活においては、自ら組織し協力するよう招かれている市民や集団の主体性と、個人の自由と責任を阻害することなく調整と支援を行うべき国家の行動との間に均衡が必要であると強調した。それゆえ、彼は労働に対する公正な報酬、労働者の参画、そして国間の格差の拡大に注意を喚起した。数年後、『パチェム・イン・テリス』において、ヨハネ23世は信徒だけでなく、善意を持つすべての人々にも初めて呼びかけ、人の尊厳を基本的権利と義務の承認と有機的に結びつけ、国際レベルにおいても ——の指針を提示した。[28] 紛争が蔓延し、新たな形態のグローバルな相互依存が見られる現代において、彼の思想の以下の側面は特に重要な意味を持ち続けている。すなわち、その訴えの普遍的な視点、共通の枠組みとしての人権への言及、そして永続的な平和には、すべての人の尊厳に根ざした制度と民族間の関係が必要であるという彼の確信である。

34. 第二バチカン公会議は、現代世界における教会の現代世界における自己理解の転換点となった。『ガウディウム・エト・スペス』という牧会憲章において、公会議は、人類に寄り添い、世界と関わり、抽象的な概念ではなく歴史的状況の具体的な現実について考察することに尽力する教会の姿を提示した。この文書は、結婚と家族、経済・社会生活、政治共同体、戦争と平和といった主要な課題を取り上げている。また、経済的・制度的構造は、人間の全人的な発展に寄与し、すべての人の責任ある参加を促進する範囲においてのみ、公正であると強調している。[29] この公会議文書が教会の社会教義にとって重要である理由は、主題的な考察の視野を広げたことだけでなく、福音と人間の専門知識に導かれて歴史的変化を解釈するよう私たちを招くその識別方法にもある。このアプローチは、世界との対話が教会にとって戦術的な選択ではなく、その使命の具体的な表現であることを明らかにしている。なぜなら、福音はパン種のように、社会の構造を内側から変革し、より人間らしい未来への道を切り拓くことができるからである。『人間の尊厳に関する宣言』（Dignitatis Humanae）も、同様の文脈に位置づけられる。ここで公会議は、宗教の自由が人間の尊厳に根ざした基本的権利であり、人々が良心に反する行動を強要されたり、私的・公的を問わず真理を求め、それを公言することを妨げられたりすることがないよう、法律によって保障されなければならないと認めた。[30] この原則は今日においても極めて重要であり、個人を保護し、多元的で平和な社会を築くための決定的な基準を、社会教義に提供し続けている。

35 。聖パウロ6世の在位中、平和に対する理解が浮上した。それは単なる戦争の不在に還元されるものではなく、人間の全人的な発展という枠組みの中で形作られていった。『ポプロルム・プログレッシオ』において、彼は発展を、より非人間的な生活条件からより人間的な生活条件への移行として描いた。さらに彼は、それを「一人ひとりとその全人格」[31] すなわち、人のあらゆる側面と、例外なくすべての人々に関わるプロセスであると理解した[31]。このため、パウロ6世は、このように理解される発展は、実際には「平和の新しい名称」であり、」[32]であると断言できたのである。なぜなら、それは不正義と紛争の根源を根絶し、すべての人にとってより尊厳ある生活を送る機会を創出することを目指すからである。「正義と平和（Iustitia et Pax）」教皇委員会が設立されたことも、この観点から捉えるべきである。すなわち、富裕国と貧困国の間の格差の拡大や、すべての人にとってより人間らしい生活条件を真に促進する政策の必要性を念頭に置きつつ、教会および国際的なレベルでこの洞察を確固たる形にしようと試みたものと見なすべきである。

36. 『レルム・ノヴァルム』発表80周年を記念して書かれた『オクトゲシマ・アドヴェニエンス』において、パウロ6世は、都市化、新たな形態の貧困、そして個人や共同体の将来に疑問を投げかける急速な文化的変化に特徴づけられるポスト産業社会に、この視点を適用した。パウロ6世は、福音は私たちとは大きく異なる歴史的・文化的文脈の中で宣べ伝えられ、記され、実践されてきたものの、そのメッセージは「時代遅れ」ではないと信じていた。[33] むしろ、福音は、人間、人間関係、権威、そして共通善に関するビジョンを提示しており、それは今日においてもなお、経済的・政治的・文化的な選択を導くことができるものである。言い換えれば、福音は、絶えず変化する状況において、何が人間性を高め、何が人間性を損なうのか、何が解放をもたらし、何が抑圧をもたらすのかを認識するための基準を提供するからこそ、依然として意義を持ち続けているのである。教会の社会教説にとって、パウロ6世が残した最も厳しい課題は、まさにこれである。この世に、人間の尊厳にふさわしい発展から排除されている人々が存在する限り、キリスト教共同体は、平和に関する理論的な宣言に満足してはならない。むしろ、人々が疎外されている場所から出発し、福音によって、後にヨハネ・パウロ二世が私たちに想起させてくれたように、真の「罪の構造」となり得る経済的・政治的構造に対して裁きを下さなければならない。[34] その結果、開発の過程において、いかなる個人や民族も、使い捨てのように扱われることはなくなる。

近年の教導権

37。聖ヨハネ・パウロ二世の豊かな社会教説は、20世紀の主要なイデオロギー体系の危機と経済的グローバル化の幕開けという二つの潮流が交差する地点に位置している。教皇回勅『労働の行使（Laborem Exercens）』は、『新事（Rerum Novarum）』の発表から90年後に執筆され、労働に関する考察の新たな道を開いた。そこでは、公正な賃金が、社会経済システム全体の正当性を検証する具体的な手段として提示されている。なぜなら、賃金は、労働者が「人」として扱われているのか、それとも単なる生産コストとして扱われているのかを明らかにするからである。[35] 労働は、単に解決すべき問題や所得を生み出す手段としてではなく、人間にとっての根本的な善であり、経済活動の原則であり、社会問題全体の鍵であると見なされている。労働を通じて、人間は自由、創造性、そして協力の能力を発揮し、社会の文化的・道徳的向上に寄与する。[36] この観点に照らせば、様々な形態の雇用不安、断片化されたキャリアパス、そして自動化は、効率性の観点のみから評価されるべきではなく、労働者の尊厳、十分な報酬を受ける権利、そして社会に参加する真の可能性という観点から評価されなければならない。

38 ヨハネ・パウロ二世は、『ポプロルム・プログレッシオ』の発表20周年を記念して発表した回勅『ソリシトゥード・レイ・ソシアリス』において、未開発という惨状を再検討した。彼は、貧しい人々の経済発展を加速させ、工業化の過程を支援しようとする数多くの試みが失敗に終わったことを認め、世界の「北」と「南」の間に根強く、むしろ拡大し続けている格差に言及した。[37] また、最強の経済大国によって管理され、構造的に自らの利益を優先させつつ、脆弱な経済を圧迫する経済・金融・商業の仕組みを糾弾し、それらを単なる技術的な観点だけでなく、真剣な倫理的観点からも精査するよう求めた。[38] こうした文脈において、連帯とは、個人、民族、国家間の具体的かつ共有された責任として理解された。それは、パウロ6世が提唱した「愛の文明」に向けた、社会的友情あるいは政治的慈善の一形態である。

39. 『レルム・ノヴァルム』発表100周年を迎え、回勅『センテシムス・アンヌス』は、ソ連体制の崩壊と民主主義および市場経済の台頭について考察を提示した。聖ヨハネ・パウロ2世は、ピウス12世のメッセージを再確認した。すなわち、教会は、民主主義が市民の効果的な参加を保障し、指導者を選出し、平和的に交代させることができるようにし、特定の利益やイデオロギー的利益に動機づけられた少数のエリート集団による権力の独占を防ぐ限りにおいて、教会は民主主義を重視するというピウス12世のメッセージを再確認した。[40] 同様に、教会は、市場と私的イニシアチブが道徳法に従属し、連帯の原則に導かれ、最も弱い立場にある人々を利益の論理に犠牲にすることなくある場合に限り、その肯定的な可能性を認めている。[41] これは、教会の社会教義に特に重要な遺産を加えるものである。労働の尊厳、諸民族間の連帯、民主主義と市場経済に対する批判的評価との関連性を強調することは、新たな形態の搾取、排除、および政治的代表における危機を評価するための基準を今なお提供し続けている。

40 教皇ベネディクト16世は、社会回勅『カリタス・イン・ヴェリタテ』において、『ポプロルム・プログレッシオ』で提示された「発展」の概念を、グローバル化の観点から再評価し、その範囲を拡大しようと試みた。同教皇は、そのような発展は「すべての人に利益をもたらし、真に持続可能な」ものであるべきだと指摘した。[42] すなわち、真に包摂的で、被造物の限界を尊重する経済的進歩である。しかし彼は、富裕国では新たな種類の貧困や前例のない排除の形態が出現している一方で、貧しい地域では、ごく少数の少数派が消費主義的な豊かさに浸る一方で、人間性を奪うような貧困の状況が存在していると再確認した。[43] さらに、彼は、資本や生産手段の広範な流動性を特徴とする新たな世界経済・金融システムが、国家の政治的権力および経済プロセスに影響を与える能力を低下させていると指摘した。[44] このため、ベネディクト16世は、経済活動が単に商業的思考の拡大を通じて社会問題を解決できると主張することはできず、政治共同体がかけがえのない責任を負う「共通善」に向けて秩序づけられなければならないと重ねて述べた。[45]

41. ベネディクト16世は、慈善を分析の中心に据え、「それは『教会の社会教義』の核心にある」[46]と述べたが、それは常に真理と結びついていることを前提としている。また、まさに社会的、法的、政治的、経済的分野において、道徳的関連性を軽視する傾向があることを懸念をもって指摘した。彼の貢献の独創性は、開発、正義、制度、そして市場が中立的な現実ではなく、「「真理に根ざした愛」が歴史的な表現を見出さなければならない場であることを示した点にある。この教えは、格差の拡大、金融市場における圧力、環境危機、そして政治への信頼の欠如という現状に照らして、今日特に重要な意味を持つ。それは、あらゆる開発モデルが包摂的かつ持続可能であるかどうかを評価し、経済と政治の関係を「共通善」に基づいて再構築し、公的生活における愛の決定的かつ生み出す役割を認めるよう招くものである。

42. 教皇フランシスコの社会教義は、『ガウディウム・エティ・スペス』の路線に沿って展開されている。udium et Spes（『信仰と希望』）の路線に沿って展開されており、人間の希望と脆弱性というレンズを通して歴史を見つめ、それらを福音と対話させるよう私たちに呼びかけている。このアプローチは『福音の喜び（Evangelii Gaudium）』において特に明確に表れており、同書の中で教皇は、キリスト教の宣教には本質的な社会的側面があり、貧しい人々、移民、そして新たな形態の奴隷制の犠牲者たちの叫びに耳を傾けることのできる教会が求められていると述べている。フランシスコ教皇が「共にある教会」、すなわち「共に歩む」教会を強く主張している点も、この視点に合致している。それは、福音の光に照らして時代のしるしを読み解き、歴史を共にする貧しい人々から自らも福音化されることを許す教会である。[47]

43. 『ラウダート・シ』において、フランシスコ教皇は社会回勅として初めて環境危機について体系的かつ重要な論考を行い、これは孤立した問題ではなく、むしろ現代の社会経済的危機の生態学的側面であることを示した。彼の提唱する「統合的エコロジー」は、私たちの「共通の家」への配慮と「貧しい人々への優先的選択」を結びつけ、「大地の叫びと貧しい人々の叫び」 [48]は切り離せないものであることを強く断言した。この観点から、財の普遍的帰属が前面に押し出されるとともに、あらゆるものを支配すべき対象に還元しようとするテクノクラート的パラダイムへの批判、浪費の考え方に脅かされている人間の労働の擁護、そして世代間の正義の必要性が強調された。最後に、彼は政治や金融の分野で働く者たちの間の真の対話を提唱し、いずれの分野も自己参照的にならないようにした。

44. 社会構造の崩壊、「断片的に繰り広げられている世界大戦」、個人主義的なグローバル化、そしてパンデミックが地域社会の絆に与えた影響に直面し、フランシスコ教皇は『フラテッリ・トゥッティ』において、社会的友情と普遍的兄弟愛を選ぶ人類という夢を蘇らせようと試みた。教皇は、「出会い」の文化、共通善を追求し、和解の道を切り開き、「すべての人に土地、住居、仕事」を保障する世界を実現できる「より良い政治」を提唱した。[49] 最後に、『ディレクシット・ノス』において、教皇は、こうした重要な社会的取り組みが、キリストとの個人的な関係から切り離すことはできないことを示した。神の言葉に立ち返り、教皇は、イエスの御心の愛に対する最も真の実りある応答は、兄弟姉妹への具体的な愛であることを私たちに思い起こさせ、「愛に対して愛で応えることほど、私たちにとって偉大な道はない」と断言した。[50]

信仰の光に照らして歴史を解釈する

45. この歴史的概観に照らせば、教会の社会教義が机上の空論として考案されたものではなく、むしろ各教皇が――第二バチカン公会議と共に――それぞれの時代の「新しい事柄」に照らして独自の貢献を果たした、忍耐強い過程の産物であることが明らかである。それぞれの時代の課題に応えて、各教皇は福音に従って歴史的変化を解釈し、一つの遺産である「人の尊厳」「労働の価値」「財の普遍的帰属」、連帯と補完性、被造物への配慮、そして平和と友愛の中心性といった、単一の遺産の多様な側面を明らかにしてきた。その結果として生まれたのは、必ずしも直線的ではないにせよ調和のとれた発展であり、そこには異なる重点の置き方、漸進的な洞察、そして時には視点の変化が見られる。しかし、それらは過去との断絶をもたらすものではなく、その含意を成熟させるものである。今日、私たちが共有された原則と基準の体系について語ることができるのは、この信仰に基づく歴史解釈が決して途絶えることなく、各世代が提起する各世代が提起する課題に対して常に開かれた状態を保ってきたからです。ここで私は、信者たちが個人的および公的な生活において判断を下す際の指針となる社会教義の偉大な原則に、私たちの注意を向けたいと思います。そうすることで、その内部の一貫性と、現代を導く能力をより効果的に把握することができるでしょう。

第2章　教会の社会教義の基礎と原則　

46. 教会の社会教義は、歴史、文化、科学と対話している。同時に、それは不変の真理の核心を体現している。このため、それは今日においても信者たちの個人的・社会的生活を導くことのできる知恵の一形態と見なすことができる。この第2章では、とりわけ人間の固有の尊厳という観点から、現代の「新しい事柄」を解釈する助けとなる、教会の社会教義のいくつかの基礎と原則に焦点を当てたい。人工知能の時代において人間を保護するために、今日、私たちは「共通善」「財の普遍的帰属」「補完性」「連帯」「社会正義」について、改めて熟考しなければならないと信じている。これらの原則が互いに調和した関係を築くためには、それらを総合的に捉え、それらがどのように関連し、互いに補完し合っているかが明確になる必要があると確信している。

47. これらの考察を提示するにあたり、私が何よりも願うのは、信徒や善意ある人々が、日常生活、家族関係、仕事、そして社会への関与において、前述の原則を実践する自らの義務を再発見できるよう手助けすることです。そうすることで、彼らは、人生の具体的な出来事の中で神の愛を体現するという目標に、自らを導かれるようになるでしょう。同時に、私は学術機関や大学に対し、これらの原則に新たな活力を与え、デジタル革命への対応において、適切かつ効果的な形でそれらを適用することを奨励したい。このようにして、神学的・哲学的な探究は、教会の牧会的な歩みをさらに探求し支えることができるようになり、信徒の良心を啓発し、私たちの社会をより公正で兄弟愛に満ちたものにするための彼らの努力を導くという、教会の教導権の任務に貢献することになるでしょう。

社会教義の基礎　

人間：三位一体の神の像　

48. 教会の社会教義は、私たちを信仰の核心、すなわち、イエス・キリストに啓示された生ける神の神秘へと導きます。イエス・キリストにおいて啓示された、父、子、聖霊という三位一体の神の交わりそのものであり、相互の自己の奉献と世界との分かち合いにおいて表現される、関係性における愛そのものである。[51] 公会議が想起したように、人間は神との交わりに招かれており、「誠実な自己奉献においてのみ、自らの真の姿を完全に発見することができる」[52]。実際、人間の最も深い召命は、受け入れられ、分かち合われる愛という三位一体の力動の中に入ることにある。

49. 愛である神の神秘が社会教義の源であるならば、その最も具体的な表現は、イエス・キリスト、受肉した御言葉の御顔に、その最も具体的な表現を見出すことができる。人間となることによって、神の御子は私たちの歴史に入り込み、人間の肉体をまとい、御父と聖霊とを結びつける愛を携えて来られた。御子において、「人間性の神秘は真に明らかになる」[53]。なぜなら、御子の人間性は完全に自由であり、他者に対して開かれており、健全で美しい関係を築く能力を備え、自己の完全な献身に献身しているからである。御子を信じる者たちは、受難・死・復活の神秘によって始まった偉大な刷新の業に従事しており、すべての人を、一人の父の子である兄弟姉妹として受け入れることを学びながら、神の国の建設に協力している。このようにして、聖霊の導きによる福音の宣教もキリスト教生活も、この世において社会的影響をもたらす方向へと向かうのである。[54]

50. 人間に関するキリスト教的理解の核心には、男女が三位一体の神の像と似姿（創世記1:26-27参照）として創造されたという、聖書による偉大な断言がある。関係性のために創造されたすべての人間は、神によって、神自身、他者、そして被造物との交わりに入るよう計画され、望まれている。人間の尊厳は、その人の能力、富、あるいは社会的地位に依存するものではなく、あるいは正しい選択や誤った選択にも依存するものではない。むしろ、それは各個人に先立ち、それを超越する賜物であり、神の尽きることのない愛の表れとして神から授けられたものである。このため、人間は常に「教会の道」[55]であり、真に包括的な人間開発のあらゆる道の核心であり続ける。[56]

すべての人間の等しい尊厳

51. 聖ヨハネ・パウロ二世は次のように述べている。「人間の尊厳と人間そのものとその独自性に対する高まった認識、そして良心の歩みに払われるべき敬意は、確かに現代文化の肯定的な成果の一つである」[57]と述べた。この声明は、すでに第二バチカン公会議によって示された方針に沿うものであり、同公会議は、すべての人間の崇高な尊厳、物質的なものに対する人間の優位性、そして普遍的かつ不可侵な権利と義務に対する認識が高まっていることを指摘していた。[58] 人間尊厳に対するこの認識の高まりが、今日の世界における新たなイデオロギーや極めて強力な利害関係の圧力によって覆い隠されないようにすることが重要である。こうしたイデオロギーのなかで、私は、すべての人が自らの価値を勝ち取ったり正当化したりしなければならないと示唆し、さらには効率的あるいは効果的な人々に更大的な価値を帰属させるに至るようなイデオロギーを、とりわけ陰湿なものだと考える。この観点からすると、人は結局のところ、結果を達成するための手段、すなわち利用され搾取されるべき資源へと矮小化されてしまい、決して道具として扱われてはならない「それ自体として目的」であるとはもはや認められなくなる。しかし、人の価値は、その人が何を達成し、何を生産するかによって決まるものではない。人間であるという事実そのものによって、すべての人に適用される権利があり、いかなる人間の権力も、それらを正当に否定したり恣意的に制限したりすることはできない。[59]

52. 尊厳について語る際、私たちはこの言葉を常に同じ意味で用いているわけではない。時には、道徳的尊厳、すなわち人が自らの選択や行動をどう導くかを指す場合がある。また、社会的尊厳、つまり人の生活条件や社会から受ける具体的な尊重を指す。また、実存的尊厳、すなわち人が自身の価値や生命の価値をどのように認識しているかを指す場合もある。尊厳のこうした側面は、高められもすれば、損なわれもする。これらの概念に加え、より深遠かつ重要なレベルとして、存在論的尊厳がある。これは、単に存在しているという事実、すなわち神によって意志され、創造され、愛されているという事実によって、すべての人間に本来備わっている尊厳である。[60] いかなる罪、失敗、屈辱、あるいは排除も、神が望み、存在へと招かれた人間の生命の深遠な価値を損なうことはできない。[61]

53. したがって、一人ひとりの根本的な尊厳は、獲得されたものでも、勝ち取ったものでもなく、また正当化される必要もない。最近の『ディグニタス・インフィニタ（Dignitas Infinita）』宣言は、この主題に関する教会のこの主題に関する教会の考えを次のように要約している。「すべての人間は、その存在そのものに不可侵に根ざした無限の尊厳を備えており、それはその人が遭遇しうるあらゆる状況、状態、境遇において、またそれらを超えて、常に優先するものである」[62]――言い換えれば、常に、そして例外なくである。聖ヨハネ・パウロ二世が述べたように[63]、すべての人間の尊厳が無限であると表現できるのは、二つの理由による。第一に、私たちを神との友情へと招く神の愛が、その愛は無限であるからである。第二に、神の愛は絶対的に無条件であり、たとえ私たちが果てしなく探し求めたとしても、その愛を消し去ったり否定したりできるものは決して見つからないという意味である。

人権の至高の価値

54. 教会は、「人権の特定と宣言に向けた動きは、人間の尊厳が課す避けがたい要求に効果的に応えるための最も重要な試みの一つである」[64]ことを感謝をもって認めている。この点に関して、聖ヨハネ・パウロ二世は、1948年12月10日に国連によって宣言された『世界人権宣言』が、依然として現代の人間の良心の最も高き表現の一つであると述べている。[65] それは「人類の長く困難な道のりにおける画期的な出来事」である。[66] このため、キリスト教の観点から言えば、人権は人間に外から付加されたものではなく、人間に内在する尊厳の表れであり、国際社会はこれを保護し、促進するよう求められている。

55. 人権は、「人間そのものと人間の尊厳に内在する」ものであるため、侵すことのできないものである。[67] したがって、人権は普遍的かつ不可侵である。[68] まさにすべての男女に共通する尊厳に根ざしているからこそ、人権には実践的な帰結と法的効力がある。なぜなら、「もし、人権を宣言する一方で、あらゆる場所で、すべての人に対して、それらを尊重する義務を確実に果たすためのあらゆる措置が講じられなければ、その宣言は空虚なものとなってしまう」からである。[69] これらの人権の中で、第一に挙げられるのは、受胎から自然な死に至るまでの生命権であり、[70] これなしには他のいかなる権利も行使することは不可能である。この基本的権利が否定される場合――人工妊娠中絶、無実の者の殺害、安楽死などの事例のように ――教会が重大な過ちとみなす選択を迫られることになる。[71]

56. 現代の状況に目を向けると、、人権の保護が二つの特に深刻な危険にさらされているという事実を無視することはできない。第一に、これらの権利が純粋に形式的な意味で宣言される一方で、技術の進歩が、人としての尊厳に対する隠れた、あるいは公然たる侵害と並行して進んでいることである。第二に、これは実際には第一の危険の根源であるが、「私たちの決定や法律を支える確固たる基盤の探求」[72]を放棄してしまったがゆえに、その普遍性の基盤を認識できなくなっていることである。教皇フランシスコは、この最後の問題を過小評価してはならないと訴えた。教皇は、理性が人間の本性を真剣に考察するとき、それが人間の本性から派生するものである以上、万人に適用される価値を発見することができると指摘した。もしこの探求の務めが放棄されれば、今日では不可侵と見なされている権利でさえ、将来、権力者によって――おそらくは恐怖に駆られたり操作されたりした人々から、見せかけだけの合意を得た後に――疑問視されたり否定されたりすることになりかねない。[73]

57. すべての人間そのものの価値とその権利に対する認識が高まるにつれ、とともに、少数者の権利に対する認識も高まってきた。しかし、世界中で多くの者、すなわち女性の権利が平等かつ真に保障されるようになるまでには、依然として長い道のりがある。「排除、虐待、暴力にさらされている女性たちは、自らの権利を擁護する能力がしばしば乏しいため、二重の貧困に陥っている」というのは事実である。」[74] したがって、単に男性と女性が同等の尊厳と権利を持つと述べるだけでは不十分であり、法律、雇用へのアクセス、教育、社会的・政治的責任、そして社会が女性の貢献に耳を傾け、それを評価する方法といった具体的な決定に、これが反映される必要がある。この格差が存続する限り、社会が女性も男性と同等の尊厳を持つことを真に、かつ完全に認めているとは言えない。

58. 重要なのは個人、つまり一人ひとりの人間であり、その家族である。社会運動や共同体のイデオロギー、あるいは国民を支持する大仰な政治的宣言でさえ、男性も女性も ――が、その不可侵の権利を保持したまま繁栄することにつながらなければ、無価値である。同様に、個人の自由や民間企業を称賛するだけでは不十分であり、その一方で、多くの人々が、まともな仕事や保護、あるいは生活必需品へのアクセスもないまま生き続けることを許してはならない。

社会教義の原則　

共通善の原則

59. すべての男女が不可侵の尊厳を備え、いかなる人間の権力も裏切ったり無効にしたりすることのできない権利を有していることを認識することは、私たちの経済的・政治的な選択や都市のあり方を含め、共に生きる在り方を形成することが求められる。ここから、私が強調したい社会教義の第一の主要な原則、すなわち「共通善」が導き出される。これを、すべての人が認められている尊厳の社会的表現と説明することができる。ベネディクト16世が、教会が常に擁護しなければならない譲歩の余地のない価値について言及した際、その中に「共通善の促進」を含めていた。[75] キリスト教徒にとって、自らの利益という狭い枠組みを超え、能力の範囲内で共通善に身を捧げることは、生命の促進と同様に、譲れない価値である

60。第二バチカン公会議は、共通善とは「人々が、集団として、あるいは個人として、より完全かつ容易に自己実現を達成することを可能にする社会的条件の総体」であると断言した。[76] この定義は、私たちにとって貴重な最初の指針となる。なぜなら、共通善は単なる条件や制度の羅列に還元することはできないからである。それは個々の利益の総和でもなければ、個々の利害の交点でもない。それはすべての人に属するより大きな善であり、私たちの共同の努力によってのみ達成され、育まれ、守られるものである。社会活動は、この共有された善に向けられたときにその完全性を達成すると言える。それは、まさに個人の道徳的行為が真の善の選択においてその成就を見出すのと同様に。[77]

61. この意味で、全体は「その構成要素の総和よりも大きい」[78]と言え、まさにこの理由から、「個々の利益の単なる総和だけでは、人類全体にとってより良い世界を創り出すことはできない」[79]と言える。実際、他者を顧みることなく単に自身の進歩を追求するだけで、すべての人の善に寄与できると考えるのは幻想に過ぎない。このような見方は、共通の善が持つ固有かつ特異な価値を無視している。共通の善とは、「相互依存」[80]の結果として生じるものであり、それは拡大し、人々に影響を及ぼす社会的善のネットワークを形成する。共通の善とは、様々な行動、取り組み、努力、決定を結びつける相互作用と相互影響の結果である「プラス」である。もし個々の善を単に足し合わせたとしても、これらを「プラス」の存在を説明することはできないだろう。

62. 共同善の追求こそが、人々に活力を与えるものである。ここでいう「人々」とは、単なる個人の集合体としてではなく、人々が互いに結びつき、公共（res publica）に対して共同責任を負っていることを認識することを学ぶ、生きた現実として理解される。この意味で、すべての人は、「統合への願望と、平和的かつ多面的な『出会い』の文化の育成を通じてこれを達成しようとする意欲を必要とする、ゆっくりとした困難な努力」を通じて、自らの「民」の構築に寄与するのである。[81] 共通の善のために共に働くということは、共通のビジョンを持つことを意味する。人々の間には多くのイデオロギー的・実践的な相違があり、利害の対立や頻繁な意見の不一致があることは明らかだが、だからといって、誰もが共に前進できる共通のビジョンを生み出すための基本的な合意を確立するための対話を行うことが不可能であるわけではない[

63。国家には、すべての人の貢献によって共通善が追求されるよう、市民社会の結束、統一、および適切な組織化を確保する責任がある。実践的には、これは公的機関が「さまざまな部門の利益を正義の要請と調和させる」[82]という繊細な責務を負っていることを意味する。、最も脆弱な人々を取り残すことなく、個人の利益と共通善とのバランスを模索することである。政治が長期的な視点を放棄し、短期的な計算や不毛な二極化に堕すると、共通善という言説は信憑性を失い、同時に社会的格差や分断が拡大する。

64. これは国際政治にも当てはまる。国家間の隔たりが広がるにつれ、対立と攻撃的な考え方が根付き始め、より団結し、兄弟愛に満ちた世界へと向かう困難な道のりは、新たな痛ましい挫折に見舞われる。こうした状況下で、人類家族全体のためのより公正な発展に向けた「共同の旅路」について語ることは、「狂気の沙汰」のように聞こえる。[83] しかし、私たちは希望を失ってはならない。私はすべての人々に、諸民族や諸国家の正当な多様性を損なうことなく、地球規模の公益を守り抜くことのできる、協力のあり方やより効果的な国際機関の在り方を模索するよう呼びかける。実際、公益の促進はは、諸民族が存続し、自らのアイデンティティを守り、その独自の資質を国家の家族に捧げる権利への尊重から、決して切り離すことはできない。[84] さらに、ある国家を消滅させたり、服従させようとするいかなる試みや計画も、重大な不道徳であり、したがって容認できないものである。

財の普遍的帰属の原則

65. 「共通善が持つ数多くの含意の中でも、財の普遍的帰属の原則は、特に直接的な意義を持つ。」[85] まず何よりも、この原則は、土壌、水、空気、天然資源といった地球の恵みが、すべての人々の生命を維持するために神によって全人類に与えられており、すべての人が現在および将来にわたって、そうした恵みを利用する固有の権利を有していることを私たちに思い起こさせる。聖ヨハネ・パウロ二世は次のように述べている。「神は、誰をも排除したり優遇したりすることなく、全人類のすべての構成員の生計を支えるために、地球を全人類に与えられた。」[86] したがって、「この賜物を、その恩恵がごく一部の選ばれた者だけに帰属するような形で利用することは、神の計画にかなうものではない」[87]。今日、私たちはこの普遍的帰属の原則が、物質的財だけでなく、非物質的・文化的財にも適用されることを認識するよう求められている。

66. 確かに私有財産権は存在し、それには固有の意味と目的があるが、しかし、それは常に財の普遍的帰属という原則に従属するものである。ヨハネ・パウロ二世によれば、この従属関係こそが社会的行動の黄金律であり、「倫理的・社会的秩序全体の第一原理」である。[88] 教会の伝統において、財産は、財がより良く共通善に奉仕できるよう、それを保護し管理するための手段として捉えられてきた。「キリスト教の伝統は、私有財産権を絶対的あるいは不可侵なものとして認めたことは一度もない」[89] ため、その社会的機能は、単なる神学的な見解としてではなく、聖書や教父たちの著作にすでに見られる教会の教義として捉えられなければならない。このため、教皇フランシスコは、連帯が最も完全な意味で実践されるとき、それは「貧しい人々に、彼らに属するものを返還すること」をも意味すると私たちに想起させた。[90]

67. 今日、万人のために普遍的に意図されている財の中には、特許、アルゴリズム、デジタル・プラットフォーム、技術インフラ、データといった新たな形態の財産も含まれなければならない。国家の富が知識と技術にますます依存する状況において、これらの財産が適切な共有やアクセスの仕組みなしに少数の手に集中し続けると、「財の普遍的帰属」に反する新たな不均衡が生じる。ひいては、デジタル革命に参加できる者と周縁に追いやられた者、つまり「包摂された者」と「排除された者」との間の格差を拡大させることになる。さらに、私たちの「共通の家」への配慮、そして貧しい人々や将来の世代に対する責任は、被造物の恵みや技術がもたらす新たな可能性の利用が、環境を尊重し、浪費を避け、新たな形態の搾取を防ぐような形で規制されることを必要とする。

補完性の原則

68 補完性の原則は、尊厳と共通善に関する我々の考察を導いてきた、人間そのものに対する理解に由来する。すべての男女が自らの人生に主体的に向き合い、社会の形成に寄与するよう求められているのであれば、ならば社会制度もまた、この責任を尊重し、支えるものでなければならない。教会の社会教義は、補助性の原則を、個人、家族、地域共同体、および中間組織の役割が、上位の権威によって置き換えられてはならないとする原則として位置づけている。さらに、上位の制度は、下位の主体の自由と創造性を認識し、保護し、促進するとともに、それらの貢献を調整し、共通善のために効果的に協力できるようにしなければならない。[91]

69. レオ13世および近代社会教説の黎明期に端を発して、教会は、個人も家族も国家に吸収されるべきではなく、共通善を損なうことなく、可能な限り自由に活動することを許されるべきであると主張してきた。[92] 聖ヨハネ・パウロ二世はこの視点を引き継ぎ発展させ、政治共同体は市民社会に奉仕するものであり、国家は共通善を保護し、必要に応じて介入すべきであるが、中間組織や社会制度の責任を恒久的に中間組織や社会制度の責任を恒久的に代替してはならない。[93] 補完性の原則は、国家の関与を放棄することを正当化するものではなく、むしろその行動を導くものである。実際、公的介入が必要とされるのは、まさにすべての社会的主体が抑圧されることなくその使命を果たせるようにするためである。個人、家族、団体、および中間組織が、社会における自らの使命を果たせるよう、それらに取って代わられたり、単なる仲介者に矮小化されたりすることなく活動できる条件を整えることは、政治共同体の責任である。[94]

70. この原則は、社会生活のあらゆる形態における父権主義的あるいは福祉主義的な管理を超越することを促すものであり、その代わりに、市民の主体性を尊重する国家において責任分担の文化を促進し、共通善のために絆を築き、エネルギーを結集できる市民社会を育むことを促すものである。補完性の原則に従い、決定は関係者に可能な限り近いレベルで行われ、それによって共同体の生活が育まれ、人々がすでに決定済みの事柄を突きつけられることを回避する。このようにして、人々は意思決定プロセスに参加することができる。家族、団体、地域社会、ボランティア組織、そしていわゆる「第三セクター」の活動が認められ、支援されることで、社会生活は人々にとってより身近なものとなり、サービスは実際のニーズにより即したものとなり、解決策はより創造的であり、一人ひとりの尊厳を尊重したものとなる。[95]

71. 補完性の原則は、とりわけデジタル革命の文脈において適用される。ここでは、最上位のレベルは国家ではなく、むしろ日常生活の条件に対して事実上の権力を行使する主要な経済・技術的主体である。専門知識、データ、意思決定権を独占しており、アクセス条件、可視性のルール、相互作用の形態、さらには経済的機会までもを定義する企業やプラットフォームが含まれる。補完性の原則は、こうしたプロセスが不透明かつ一方的な方法で上から押し付けられるのではなく、透明性、説明責任、そして有意義な参加の形態（独立したチェック、アルゴリズムの透明性、データへの公平なアクセス、救済手段を含む）を通じて、公益に向けられるべきである。[96]

72. こうした文脈において、国家や超国家的な機関は、地域社会、仲介組織、学校、大学、宗教機関、および団体が発言権を持ち、雇用、サービスへのアクセス、データ管理、デジタル環境など、人々の日常生活に影響を与える選択肢の検討に貢献できるよう、公正なルールと効果的な保護措置を確保することが求められている。経済の流れやデジタルプラットフォームに関する決定、ならびにデータやアルゴリズムのガバナンスに関しては、ごく少数の主体が独自にこれらのプロセスを決定することを許してはならない。むしろ、グローバル・コミュニティの様々なレベルを尊重し、それらを共同で共同で責任を負う協力の形態を構築しなければならない。[97]

連帯の原則

73. 共通善と補完性について考察したところで、次は連帯の原則について考察したい。これは信仰から生まれる人間観、すなわち、すべての人間は神の御姿に似せて創造され、他者や特定の人々や被造物へと結びつける関係性のネットワークの一部であるというものである。聖パウロ6世は、連帯、正義、慈善の義務は、個人や人々の集団を結びつける人間的かつ超自然的な兄弟愛の絆に根ざしていると指摘した。[98] 兄弟愛は、単に信者たちの願望であるだけでなく、共同体の選択や取り組みの中に具現化されるべき社会的・政治的現実である。したがって、連帯とは、各個人の未来がすべての人の未来と結びついているという具体的な認識であり、実に、「誰も単独では救われない」[99]。それによって、補完性と連帯の密接な結びつきが明らかになる。補完性が連帯と結びついていない場合、それは単に特定の利益の保護に終わってしまう。一方、連帯が補完性によって支えられていない場合、それは責任感を育まない福祉の一形態へと堕落してしまう。[100] この相互関連性は、真の参加における責任にも及ぶ。連帯は、一人ひとりが、個人としても集団としても、情報を得、他者と関わり、自らの声を届け、公共の決定や選択に寄与することで、共同体の生活に参加し、同時に、共有された意思決定を通じて共通善が達成されるよう、真の責任を担うときに、連帯は表現されるのである。

74. 多くの分野において、私たちはすでに一種の「事実上の連帯」を経験している。」をすでに経験している。なぜなら、私たちの生活は互いに絡み合っており、デジタルネットワークが世界中の人々やコミュニティをリアルタイムで結びつけ、世界経済や通信の発達により、ある場所での出来事が広範囲にわたる影響を及ぼすからだ。しかし、この関係のネットワークは、意識的な選択となったときに初めて、言葉の最も完全な意味での連帯を構成する。信仰は、この現実を「招き」として捉えるよう私たちを招いている。私たちは単に互いの隣人であるだけでなく、互いに委ねられている存在であり、それゆえに私たち一人ひとりが兄弟姉妹の命と傷に対して、最善を尽くして責任を負うことができるようにするためである。連帯は、まさに私たちが隣人に起こる出来事に無関心でいることをやめ、代わりに経済的、文化的、技術的な避けられない絆を、分かち合い、協力、相互のケアへの道へと変容させ、「共同体の視点で考え、行動する」という理念を受け入れると決めた時に生まれるのである。[101]

75. 教会の社会教義は、連帯が原則であると同時に美徳でもあることを強調している。原則として、それは個人、集団、そして民族間の関係の客観的な秩序を表しており、各人の善が他者の善に依存しているという相互依存の意識を指し示している。美徳として、それは、特に最も困窮している人々に配慮しつつ、共通善を目指して努力するための「確固たる、粘り強い決意」[102]を必要とする。教皇フランシスコは、連帯とは「歴史を築く道」[103]であり、単なる個人の集まりではなく、共同体を生み出すものであると指摘した。このため、連帯には、質素で分かち合いのある生活様式、将来他者に機会を創出するために目先の利益を犠牲にする能力、そして他者が尊厳を持って生きることを妨げる習慣や特権――デジタル消費や技術の利用に関連するものを含む――に立ち向かう意志が求められる。

76. 人々、共同体、そして国家とのつながりがますます密接になっている世界において、連帯はグローバルな側面も帯びている。ベネディクト16世は、開発、正義、そして将来の世代に対する責任の間の結びつきを強く強調し、真の開発には連帯と世代間の正義[104]、さらには私たちを自然環境と結びつける絆への自覚が必要であると述べた。今日、この責任はデジタルおよび情報インフラにも及んでいる。自然環境と同様に、「デジタル生態系」もまた、保全されることもあれば搾取されることもあり、共有されることもあれば独占されることもある。連帯とは、データ、アルゴリズム、プラットフォーム、人工知能に関する決定において、ごく一部の者への当面の利益だけでなく、すべての人々や将来の世代への影響も考慮に入れることを求めるものである。

社会正義の原則

77. キリスト教共同体にとって、社会正義とは、イエスに従い、福音に忠実であり続けるための具体的な道である。新約聖書において、イエスは「貧しい人々に福音を告げ知らせる」（ルカ4:18）を宣べ伝え、自らを卑しい者、病める者、囚人、そしてよそ者たちと同一視された（マタイ25:31-46参照）。こうしてイエスは、正義が兄弟愛の中から生まれ、その中で成就されるものであると教えています。なぜなら、私たちの中で最も弱い者たちにどのように接し、関わるかが、具体的に言えば、神や兄弟姉妹との関係の尺度となるからです。しかし、正義は個人の行動だけでなく、社会の構造がどのように構想され、組織化されるかという点にも関わるものです。この点に関して、第二バチカン公会議は、あらゆる制度が人間とその尊厳に奉仕するよう召されていることを私たちに思い出させています。[105] したがって、社会正義とは、社会的・経済的・政治的秩序が、誰一人取り残すことなく、すべての人――とりわけ最も弱い立場にある人々――が真に尊厳ある生活を送れるようにする能力によって特徴づけられる

78 近年の教導権は、社会正義が私たちの間で最も弱い立場にある人々から始まることを強調してきた。聖ヨハネ・パウロ二世は、個人および社会の選択の両方を導くべき「貧しい人々への優先的選択」[106]について語った一方、教皇フランシスコは、絶えず新たな形の排除を生み出す「『使い捨て』文化」 [107]を糾弾した。この観点から、社会正義は、最も脆弱な人々――貧しい人々、移民、難民、国内避難民、暴力の被害者、そして都市的あるいは実存的な周縁部に住む人々――から始め、個人や共同体を見つめることを私たちに求めている。

79. 「社会正義」という概念は、不正義が単に個人の誤った選択から生じるのではなく、不平等をほぼ自動的に生み出す構造、メカニズム、そして経済的・文化的システムからも生じていることを認識させてくれる。聖ヨハネ・パウロ二世は、この観点から、神の御心に反し、個人的および社会的な回心への取り組みを必要とする「罪の構造」[108]について語った。この視点において、正義とは単に資源のより公平な分配や、現在の不正義の是正にとどまらず、さらに、修復的な側面も帯びている。それは、戦争、植民地主義、人種や性別の差別、民族全体に対する暴力、搾取といった不正義によって引き起こされた傷を考慮に入れた上で、断絶した絆を修復し、排除されてきた人々を再び社会に受け入れることを目指す。これには、無視されてきた人々に尊厳と発言権を取り戻させ、集団的記憶の癒しのプロセスを促進し、差別的な法律や慣行に反対し、過去に被った不正の結果を今も背負っている人々に具体的な支援を提供することが含まれるかもしれない。

80. 現代において、社会正義は、デジタル技術によって形作られる環境にも取り組まなければならない。グローバルなネットワーク、プラットフォーム、人工知能システムの普及は、私たちが情報を得たり、コミュニケーションを取ったり、サービスにアクセスしたりする方法を変化させている。正義は、新たな形態の排除や自由の剥奪の発生を防ぐことを私たちに求めている。すなわち、基本的な技術へのアクセスが妨げられたり拒否されたりしている個人や民族、侵襲的な監視にさらされているコミュニティ、偏見や差別を永続させる不透明なアルゴリズムによって不利益を被っている社会集団などである。デジタル時代において、公正な社会秩序とは、すべての人に機会への平等な機会への平等なアクセスを保障し、社会の最も若く弱い構成員を保護し、憎悪や誤情報と闘い、データや技術の利用を公的監視下に置く。そうすることで、指針となる原則が単に利益だけではなく、すべての人の尊厳と全人類の共通善となるのである。

81. 今日の社会正義の試金石は、移民、難民、そして貧困、暴力、気候変動や環境災害によって移動を余儀なくされた人々への扱いが、今日の社会正義の試金石となっている。社会が彼らをどのように扱うかによって、その正義感が恐怖に駆られているのか、それとも兄弟愛の精神に根ざしているのかが明らかになる。教皇フランシスコは、移民を単に管理すべき問題としてではなく、移動し続ける「神の民」の生きた姿として見るよう私たちに強く訴えた。[109] 彼らは尊厳と資源と夢を持つ人々であり、敬意をもって扱われる権利、そして自分たちを受け入れてくれる社会の積極的な一員となることを求める権利を有している。この分野における社会正義には、少なくとも二つの補完的な取り組みが伴う。一方では、安全かつ合法的なルート、尊厳ある受け入れ条件、そして真の統合への道筋を確保することで、やむを得ず故郷を離れざるを得なかった人々の正当な希望を守ることを意味する。他方では、経済的不正義や気候危機など、人々に移住を強いる根本原因に対処することにより、人々が平和と安全の中で母国に留まる権利を促進することを意味する。これには、経済的不公正や気候危機に起因するものを含め、人々を移住に追い込む根本原因に対処することが含まれる。これらの権利が尊重されるとき、移住は民族間の出会いと相互に豊かになるための機会となり得る。

全人的発展

82. パウロ6世は回勅『ポプロルム・プログレッシオ』において、発展は「全人的であり、」ものであってこそ真のものです。これは、開発が「一人ひとりの人間、そして人間全体の発展を促進する」ことができることを意味します。[110] その後数十年にわたり、教会の社会教義はこの表現を再考し、尊厳、共通善、財の普遍的帰属、補完性、連帯、社会正義といった崇高な原則が現実の生活においてどのように実践されるかを示すために考察を重ねてきました。「全人的な人間開発」とは、とは、個人や民族の成長が存在のあらゆる側面を包含し、将来の世代にも未来を切り開くようなプロセスを指す

83. 個人にとっても国家にとっても、発展は義務であると同時に権利でもある。あらゆる個人や民族が、依存状態に置かれたり、必要な財へのアクセスから排除されたりすることなく、その尊厳にふさわしく繁栄できるようになるためには、最低限の条件が必要とされる。発展は、富の蓄積ではなく人を中心に据え、個人だけでなく民族をも対象とする時にこそ、真に人間的なものとなる。正義は、社会の権利と民族の権利の承認を求め、将来の世代に対する責任も含む。一部の人々の消費を増大させながら、そのコストや負担を他者に転嫁したり、地域全体を従属的な立場に追いやってその潜在能力を十分に発揮できないようにしたりするような開発は、真に人間的なものではない。[111] 開発は、経済の領域に限定されず、私たちの「共通の家」、すなわち諸民族の多様性やその生活様式を尊重しつつ、精神的、文化的、道徳的、そして人間関係の側面における生活の質を促進するとき、初めて「統合的」なものとなる。[112]

84. 今日、「統合的人間開発」という概念は、教会の社会教義において不可欠な側面となった「統合的エコロジー」を評価するための基準となっている。実際、開発の質は、人々に対する正義と「私たちの共通の家」への配慮を統合し、尊厳ある生活条件、必要な財へのアクセス、公正な社会関係、被造物の保護、そして将来の世代への配慮を促進する能力によって測られる。したがって、真の進歩とは、生態系を破壊し、最も恵まれない共同体へコストを転嫁し、あるいは私たちの後を継ぐ人々の生活条件を損なうことによって、一部の者の福祉を増大させるようなものではない。

85. この観点から見れば、全人的発展は、デジタル革命によってもたらされた変化を含め、現代の変容を解釈するための枠組みである。人工知能を含む技術革新は中立的なものではなく、参加と正義を促進することもあれば、不平等、支配、排除を助長することもあるからです。このため、それらを評価する際には、次のような決定的な問いを投げかけなければなりません。「それらは、私たちの『共通の家』と将来の世代を尊重しつつ、個人や人々がより人間らしく、兄弟愛に満ちた存在になることを真に助けているか？」ここにおいて、社会教義の原則は、次の章で取り上げる諸問題に関する判断の具体的な基準となります。

教会にとっての省察

86. 結論として、私にとって特に思い入れの深い点について触れておきたい。社会教義は単に社会に向けたメッセージであるだけでなく、教会――交わりの「家」であり「学校」である――にとっての良心の省察でもある。教会は常に、本章で概説された原則が、とりわけ自らの組織内において、それらが確実に適用されるよう求められている「交わりの家」であり「学校」である。教会という文脈において、共通善は、神の御国のために奉仕する宣教に向けた「シノダリティ（共議制）」のアプローチという形をとる。実際、教会こそが「シノダリティと宣教の共同体的かつ歴史的な主体」である[113]。これには、意思決定の在り方や責任の遂行の仕方への配慮が求められる。シノドスの最終文書は、透明性、説明責任、評価の文化を、宣教的変革のための重要な実践として挙げている[1 14]

87. これを踏まえると、補助性の原則が統治と牧会生活の指針となる。これには、信徒や中間的な教会組織が責任を果たす際にそれらを認め支援し、カリスマや技能を尊重し、福音的な自由を窒息させるあらゆる形態の父権主義を避けることが含まれる。実践的には、洗礼を受けた者たちの意思決定プロセスへの参加と、宣教における共同責任は、単なる名目上の参加ではなく、真の参加機関を通じて実現される。[115]

88. キリスト教共同体にとって、連帯はキリストの神秘にその源を見出し、聖体によって養われる。連帯は、信仰と秘跡における交わりから生まれる。洗礼と堅信は、私たちがキリストに結ばれ、一つの体、一つの御霊、一つの心、一つの魂となるためである（エフェソ4:4、使徒言行録4:32参照）。一致の秘跡である聖体は、は、私たちがキリストの体の一員であることを育み、分かち合う方法を教えてくれる。教会内に存在する多様な感性や、一人ひとりを活気づける強い確信は、一致が「受け取った賜物」であり、「果たすべき責任」であるという確信にしっかりと根ざしている限り、豊かさの源泉となる。

89. 教会において正義を実践するとは、不平等、透明性の欠如、権力の乱用を生み出す歪みから、教会の関係や構造を浄化することを意味する。この点において、精神的、経済的、制度的、性的、権力に基づく虐待、ならびに良心の搾取の被害者の声に耳を傾けることは、正義への道のりにおいて不可欠な要素であり、そこには加えられた害の認識、公正な賠償、そして再発防止に向けた措置を講じることが含まれる。あらゆる権力は、交わりと宣教に奉仕するものである。あらゆる権威は、神の民に奉仕するものである。この奉仕の務めは、秘跡において祝われ、生きられる私たちの信仰や、共議的なスタイルの採用を通じてだけでなく、財産の具体的な分かち合いによっても表される。初代教会の模範に従い、教会の資源は、私たちのなかに誰一人として困窮する者がいないように困窮することのないようにするため（使徒言行録4:34参照）、またその管理が、最も貧しい人々への福音宣教という使命を支えるためである。司牧的責任の遂行状況について定期的な評価を行うことが奨励されるべきであるが、それは個人に対する裁きとしてではなく、使命に向けた学びと是正のための手段としてである。[116] 私たちが聖霊の働きに心を開く限りにおいてのみ、これらの社会教義の原則は教会生活の中で具現化される。このようにして、教会は、責任を分かち合い、兄弟愛をもって共に共通善を追求することが、ユートピアではなく現実的な可能性であることを、社会に対して信頼に足る証しを立てることができるだろう。[117]

第3章　技術と支配

AIの約束に照らされた人類の尊厳

90. 社会教義を照らし出す原則を振り返ったところで、ここでは、今日の私たちの生き方を深く形作っているいくつかの課題に焦点を当てたい。これらの考察に添える聖書のイメージは、建築プロジェクトである。一方にはバベルの塔がある。そこでは、集団的な努力が支配的であり、最終的には人間性を奪う計画に従っている（創世記11:1-9参照）。他方、ネヘミヤの指導の下、共同責任のプロジェクトとして一片ずつ再建されていくエルサレムの廃墟がある（ネヘミヤ記2–6参照）。私たちは、現代の巨大な「建設現場」について省察し、こう問うよう招かれている。「私たちは何を築いているのか？」。技術の発展が言語、人間関係、制度、権力の形態を急速に変容させる中、私たち信者は、賜物として与えられた人類の尊厳を守り、尊ぶために、どのプロジェクトに、どのような形で取り組むかを選択しなければならないし、また選択できる。これは私たちの未来のためだけでなく、現在のためでもある選択である。なぜなら、人工知能やその他の新興技術は、すでに私たちの日常生活の一部となっているからだ。

91. 私は福音の光に照らして社会的関係を具体的に実践する方法は、一度きりで確定されたものではなく、世代から世代へとキリスト教共同体へ委ねられた課題であり続けると確信している。聖霊の導きのもと、教会は神の御言葉に啓発され、御言葉に照らされ、時代のしるしを読み取り、民族や国家間の関係が神の御国の要求にますます沿うようになるための新たな道を創造的に模索し続けている。[118] このため、私は教会のすべての構成員に対し、現在の課題を恐れることなく、互いに耳を傾け、より人間的で兄弟愛に満ちた社会を築くという責任をしっかりと受け止めるよう奨励する。

テクノクラート的パラダイムとデジタル権力

92. 教皇フランシスコは回勅『ラウダート・シ』 ato Si’』において、教皇フランシスコは、グローバル化した現代社会において強まりつつあるテクノクラティックなパラダイム[119]――すなわち、効率や支配、そして利益の論理のみに、個人的・社会的・経済的な決定を委ねてしまう傾向である。これは、技術が単なる道具ではないことを明らかにしている。技術が万物を判断する基準となると、何が重要で何が捨て去ってもよいのかを技術が決定し始め、被造物を搾取の対象へと貶め、人間を、ますます高い効率を追求するシステムの単なる歯車へと変えてしまうのである。

93]. このパラダイムは近年急速に広がっており、その一因として、人工知能、認知科学、ナノテクノロジー、ロボット工学およびバイオテクノロジーの拡大に一部後押しされ、急速に広まった。これらの革新は、それ自体、人間全体の統合的発展や『共通の家』の保全に大いに貢献し得る。しかし、まさにその力ゆえに、それらはテクノクラート的パラダイムの拡大を加速させる可能性もあり、したがって、新たな精神的、倫理的、政治的枠組みを必要としている。より大きな力が、必ずしもより良いものを意味するわけではない。この点において、ロマーノ・グアルディーニの言葉は今もなお的を射ている。「現代人は、力を適切に用いるよう訓練されていない。」[120]

94. 人類が自らの成果の犠牲となる危険性は、すでに聖パウロ6世によって明確に認識されていた。同教皇は、「最も非凡な科学的進歩、最も驚異的な技術的偉業、そして最も驚くべき経済成長でさえ、真の道徳的・社会的進歩を伴わなければ、長い目で見れば人間に逆効果となるだろう」と警告した。[121] このため、それ自体としては価値ある技術的進歩であっても、それを導く人間観や追求する目的について、慎重な見極めが必要となる。もし技術の発展がが、それに見合う倫理的・社会的進歩を伴わずに進むならば、その結果として、人間性の成長を伴わない手段の増大――「より多く持つ」ことだけで「より良くなる」ことのない状態――が生じかねない。そのような状況下では、個人が主に生み出す成果によって評価されるという危険性がある。[122]

95. ここで、私が先に指摘したもう一つの極めて重要な側面を認識しなければならない。デジタル環境においては多くの場合、プラットフォーム、インフラ、データ、および計算能力に対する支配権は、国家ではなく、主要な経済的・技術的主体にある。これらの主体は、事実上、アクセス条件を設定し、可視性のルールを決定し、参加の可能性そのものを形作っている。このような権力が少数の手に集中すると、不透明になり、公的監視を逃れる傾向があり、新たな依存関係、排除、操作、不平等を生み出す歪んだ発展形態のリスクを高めることになる。

96. デジタル世界におけるデジタル世界におけるこの権力の集中に対し、この新たな状況における判断と見極めの基準となるのは、社会教義の高潔な原則、すなわち、人間の不可侵の尊厳、共通善、財の普遍的帰属、補完性、連帯、そして社会正義である。これらは、デジタルインフラやアルゴリズムの力が、真に参加と責任を促進し、脆弱な立場にある人々を保護し、機会への公平なアクセスを確保し、すべての人の善に向けられ続けているかどうかを評価するよう求めている。この基盤に基づき、私たちは今、人工知能とは何か、それが切り開く可能性、そしてそれに伴うリスクについて、より詳しく検討することができる。

人工知能

97. ここでは、人工知能について包括的な論考を行うつもりもないし、関連する膨大な文献の概要を示すつもりもない。なぜなら、教会の文脈内を含め、すでに権威ある論考が存在しているからである。[123] ここでは、人間の尊厳の優先性を守り、技術革新を常に人間の知性――その良心と自由をもって――が導き、その利用と限界を責任を持って決定するようにするため、道徳的・社会的見極めにおいて不可欠ないくつかの要素を想起することに留める。

98. この議論に先立ち、二つの考察を述べておくのが適切である。第一に、AIに関するいかなる記述も、これらのシステムが驚くべき速さで発展していることを踏まえると、すぐに時代遅れになるリスクがある。第二に、設計者を含め、私たち全員が、AIの実際の機能について限られた理解しか持っていない。実際、現在のAIシステムは「構築された」というよりはむしろ「育成された」ものであり、「構築」されたというよりは「育成」されたものであり、開発者は細部の一つひとつを直接設計するのではなく、知能が「成長」する枠組みを作り出すに過ぎない。その結果、これらのシステムの内部表現や計算プロセスといった根本的な科学的側面は、現時点では依然として未知のままである。したがって、二つの側面における取り組みが緊急に求められている。一方では科学的研究の深化、他方では道徳的・精神的な見極めの行使である。

99. AIの単一の包括的な定義を提示することは不可能である。しかし、この種の「知能」を人間の知能と同一視するという誤解は避けなければならないことは言える。これらのシステムは、単に人間の知能の特定の機能を模倣しているに過ぎない。そうすることで、速度や計算能力の点で人間の知性を凌駕することが多く、多くの分野で具体的な恩恵をもたらしている。しかし、この能力は依然としてデータ処理に完全に縛られている。いわゆる人工知能は、経験を積むこともなく、身体も持たず、喜びや痛みを感じることもなく、人間関係を通じて成熟することもなく、愛や仕事、友情、責任が何を意味するのかを内面から知ることもない。また、善悪を判断せず、状況の究極的な意味を把握することもなく、結果に対する責任を負うこともない。言語や行動、分析能力を模倣したり、共感や理解をシミュレートすることさえあるかもしれないが、それらが生み出すものを理解してはいない。なぜなら、人間が知恵を育むための、感情的、関係的、そして精神的な視点が欠けているからだ。たとえこれらのツールが「学習」が可能であると説明される場合でも、その方法は人間とは異なります。それは、人生に自らを委ね、選択、過ち、許し、そして誠実さを通じて時間をかけて成長していく人々の経験とは異なります。むしろ、データとフィードバックに基づく統計的な適応の一形態であり、非常に効果的である可能性はあるものの、内面の成長を意味するものではありません。

警戒を要する貴重なツール

100。以上のことを踏まえると、なぜAIが貴重なツールであると同時に、なぜ慎重かつ注意深いアプローチが求められるのか、よりよく理解できるだろう。近年、個人での利用が著しく拡大しており、それがもたらす機会と急速な普及に伴うリスクの両方について、考察が深まっている。個人利用においては、特に以下の3つの側面について慎重な検討が必要である。すなわち、結果が得られやすさ、客観性という印象、そして人間的なコミュニケーションのシミュレーションである。情報、複雑な分析、メディアコンテンツ、実用的な支援にアクセスできるスピードと簡便さは、間違いなく生活を楽にしてくれます。しかし、それらは過度な依存や既成の答えを求める傾向を助長し、個人の創造性や判断力を弱める可能性もあります。これらのシステムが提供する回答や提案に見られる表向きの客観性は、それらが設計・学習を行った人々の文化的前提――その長所も短所も含めて――を反映しているという事実を見落としがちにさせます。助言、共感、友情、さらには愛といった、人間による肯定的なコミュニケーションを人工的に模倣したものは、魅力的であり、時には真に役立つこともある。しかし、見極めが苦手なユーザーにとっては、、それは誤解を招き、実在する人間との関係があるという錯覚を生み出すこともある。言葉がシミュレートされている場合、それは真の関係を築くのではなく、その見せかけしか作り出さない。思いやりや支援の人工的な模倣は、真の関係や感情的な絆が欠如している文脈に入り込むと、特に危険なものとなり得る。ここでの危険性は、人が他の人とコミュニケーションを取っていると信じ込んでしまうことよりも、むしろ、真の人間的なつながりを築きたいという欲求そのものを徐々に失ってしまうことにある。

101. 社会におけるAIの利用という視点に広げると、AIは現在、コミュニケーション、管理、制御といった多くの分野や複数のレベルにわたる意思決定プロセスに組み込まれていることがわかる。効率性の向上や特定のサービスを改善する可能性は明らかだが、批判的な検討なしに急速に導入することは、環境への影響を見落としがちになる傾向を含め、さまざまなリスクに私たちをさらすことになる。現在のAIシステムは膨大な量のエネルギーと水を必要とし、二酸化炭素排出量に大きな影響を与えるほか、。特に大規模言語モデルの場合、その複雑さが増すにつれて、計算能力やストレージ容量の需要も高まり、機械、ケーブル、データセンター、そしてエネルギー集約型のインフラからなる広範なネットワークが必要となる。このため、環境への影響を低減し、私たちの「共通の家」を守るのに役立つ、より持続可能な技術的解決策を開発することが不可欠である。[124]

責任、透明性、そしてAIのガバナンス

102。AIの利用は決して純粋に技術的な問題ではない。人々の生活に影響を及ぼすプロセスにAIが組み込まれるとき、それは権利、機会、地位、そして自由に触れることになる。雇用、信用、公共サービスへのアクセス、さらには個人の評判 ――といった重要なかつデリケートな決定が、「思いやり、慈悲、寛容、そして何よりも、人が変わることができるという希望」[125]を知らない自動化されたシステムに完全に委ねられてしまうリスクがあり、その結果、新たな形の排除を生み出す恐れがある。情報の操作やプライバシーの侵害など、明らかに有害な利用例は存在する。しかし、より微妙な危険も存在する。なぜなら、AIシステムが中立かつ客観的であるかのように振る舞うとき、結局のところ、設計者や開発者のステレオタイプやイデオロギー的偏見を反映し、強化することになってしまう

103. 実際、誰が価値ある存在で誰がそうでないかを選別する権限を、その判断に対する責任を誰も負うことなく、事実上アルゴリズムに委ねることは、人間の可能性の境界を再定義する任務を委ねることになる。この過程において、政治的責任も失われる。排除された人々への共感は、結局のところシミュレートすることも可能だが、それだけでなく、政治的責任そのものが失われるのだ。脆弱な立場にある人々の排除は、中立性と客観性という薄皮に覆われ、それに対して異議を唱えることが困難になる。このようにして、不正義は見過ごされ、単なる見せかけではなく、真の政治的行動として理解されるべき思いやり、慈悲、そして寛容は、次第に視界から消え去っていく。

104. ここから、単純だが説得力のある結論が導かれる。すなわち、AIを道徳的に中立であると見なすことはできない。現実には、あらゆる技術的ツールは、何を測定し、何を無視し、何を最適化するか、そして人や状況をどのように分類するかを通じて、選択と優先順位を体現している。あるシステムが、一部の命を価値の低いものとして扱い、あるいは異議申し立ての余地なくそれらを排除するような方法で設計・使用されるならば、それは単に「適切に利用すべき」ツールにとどまらない。なぜなら、そのシステムはすでに、人間の不可侵の尊厳に矛盾する基準を導入しているからである。このため、倫理的な判断は、そのシステムを善い目的のために使用しているか、あるいは悪い目的のために使用しているかという問いだけに限定することはできない。そのシステムがどのように設計されているか、そしてそれを導くデータやモデルにどのような人間観や社会観が組み込まれているかを検証しなければならない。[126]

105. AIが人間の尊厳を尊重し、真に公益に奉仕するためには、これらのシステムを設計・開発する者から、それを利用し、具体的な意思決定においてそれに依存する者に至るまで、あらゆる段階において責任が明確に定義されなければならない。多くの場合、結果に至る内部プロセスは不透明なままであり、責任の所在を特定したり、誤りを是正したりすることが困難になっている。ここで説明責任が極めて重要となる。すなわち、誰が決定に対して「説明」し、それを正当化し、監視し、必要に応じて異議を唱え、生じた損害を是正すべきかを特定できる可能性である。[127]

106. AIの導入において慎重さ、厳格な評価、そして時にはペースを落とすことを求めることは、進歩に反対することを意味するのではない。むしろ、それは人類に対する責任ある配慮の表れである。技術の進歩のスピードと、その影響を統制しうる意識、規範、安全策、制度の整備という、より緩やかな発展との間にしばしば不均衡が見られることを考えれば、この必要性はなおさら切実である。抽象的に倫理を唱えるだけでは不十分であり、強固な法的枠組み、独立した監視体制、十分な情報を得た利用者、そして責任を放棄しない政治体制が求められる。そうでなければ、変化はテクノクラート的な思考によってのみ支配され、必要かつ不可避なものとして提示され、最終的にはデータ、インフラ、計算能力を掌握する者たちによって形作られた規則が押し付けられることになるだろう。

107. 単に機械の「道徳化」――いわゆるAIと人間の価値観との「整合」――を求めるだけでは満足してはならない。さらなる条件、すなわち、関連する倫理的枠組みについて率直に議論し、それらを社会的正義の共通基準に照らして検討する可能性を、勇気を持って主張しなければならない。そうでなければ、 AIを支配する者たちが自らの道徳的ビジョンを押し付け、それがこれらのシステムの「見えないインフラ」となってしまうだろう。たとえAIがより道徳的になったとしても、その道徳性がごく少数の者によって決定されるのであれば、それだけでは不十分である。必要なのは、あらゆるものが加速する中でその流れを緩め、コミュニティが依然として参加し、疑問を投げかける機会を守ることができるような、より積極的な政治的関与である。

108. 実際、あらゆる主要な技術的変革と同様に、AIはすでに経済的資源、専門知識、データへのアクセスを保有する者たちの力を増幅させる傾向がある。公益および財の普遍的帰属という観点から、これは深刻な懸念を引き起こす。というのも、規模は小さいながらも極めて影響力の強いグループが、情報や消費のパターンを形成し、民主的プロセスに影響を与え、経済の動向を自らの利益のために操ることで、社会正義や人々の間の連帯を損なう可能性があるからである。このため、特に公共財や基本的権利に関わる場合、AIの利用は、参加と補完性の原則に基づき、明確な基準と効果的な監督によって導かれることが不可欠である。地域社会や仲介組織は、他所で下された決定の受動的な受け手に貶められてはならず、判断や監督に貢献できなければならない。さらに、データの所有権は私的な手にのみ委ねることはできず、適切に規制されなければならない。データは多くの貢献者による産物であり、売り払われたり、選ばれた少数の者に委ねられたりするものとして扱われてはならない。聖ヨハネ・パウロ二世が共同の善に関してすでに示唆したように、参加の精神に基づき、データを共有の善として管理するために、創造的な考え方が必要である。聖ヨハネ・パウロ二世が集団的公益に関してすでに示唆したように。[128]

109. 社会教義の原則は、この新たな現実を理解するための枠組みを提供する。データ、計算資源、規制上の影響力が依然として少数の手に握られている世界において、公益について語るということは、この新たな形態の認識論的・経済的・政治的な非対称性を暴き、AIの新たな独占を名指しすることを意味する。財の普遍的帰属について語るということは、技術そのものと、それを活用するために必要な教育への普遍的なアクセスを確保する道を見出すことを意味する。「補完性」について語ることは、基準が他所で定められた後の単なる監視という役割に共同体の役割を限定するのではなく、共同体が自ら選択を行い、是正を行う能力を保護することを求める。「連帯」について語ることは、アルゴリズムシステムを支える、目に見えず、しばしば搾取されている労働者たちを認識することを私たちに義務づける。アルゴリズムシステムを支えている。正義を語るということは、実際に誰がこれらのモデルを訓練できるのか、そして誰が単にそれらに服従させられるのかを決める、世界的な権力の分配に疑問を投げかけることを必要とする。同様に、それは、社会正義が技術が導入された後に守られるべき目標であるだけでなく、当初からその設計そのものを形作るべき条件であることを認めることを意味する。

110. 最後に、私が特に大切にしている「武装解除する」という表現を用いたい。AIの武装解除とは、それを「武装した」競争というメンタリティから解放することを意味する。今日のこの競争は、単に軍事的な文脈に限定されるものではなく、経済的・認知的な現象でもある。これには、地政学的あるいは商業的な支配を確保したいという欲望に駆り立てられ、より強力なアルゴリズムとより大規模なデータセットを求める競争が伴う。「武装解除」とは、技術的な力が自動的に統治する権利をもたらすという前提を否定することを意味する。「武装解除」とは、技術を拒絶することではなく、技術が人類を支配することを防ぐことである。それは、技術を独占的な支配から解放し、議論や論争に開くことを意味し、それによって技術を人間に優しいものとし、多様な人間文化や生活様式の中に位置づけることである。今日の私たちの課題は、単に倫理的あるいは技術的なものではない。それは最も深い意味での生態学的課題である。なぜなら、それは私たちの私たちの「共通の家」の新たな次元に関わるものだからだ。AIはすでに、私たちが浸かっている環境であると同時に、私たちが向き合わなければならない力でもある。このため、単に規制するだけでは不十分であり、AIは「武装解除」され、受け入れやすく、誰もが利用できるようにされなければならない。

111. 私は、人工知能を開発する人々に対して、特別な呼びかけをしたい。ある意味で、技術革新は、神の創造の業への人間の参与を表し得る。したがって、開発者たちは特別な倫理的・精神的な責任を負っている。なぜなら、あらゆる設計上の選択が、人間観を反映しているからだ。芸術作品や文学作品の創作者が、その作品が伝える価値観を考慮しなければならないのと同様に、開発者たちもまた、透明性を保ち、影響を受けるコミュニティに対する責任を果たし、そして育まれているものが真の善であることを確実にするよう細心の注意を払いながら、真摯な姿勢でプロジェクトに価値観を組み込むことが求められている。

失われてはならないもの

112. AIの責任とガバナンスに関する諸問題を考察した以上、我々は今、中心的な問い、すなわち「人間性を守るとはどういうことか」に立ち返らなければならない。そのリスクは特定の技術の悪用にとどまらない。さらに深刻なのは、私たちが浸っている、デジタル革命やAIによって増幅された遍在的なテクノクラティックなパラダイムが、反人間的なビジョンを常態化させる恐れがあることだ。そのビジョンにおいて、人生の充実とは「より多くを持つこと」「弱さを減らすこと」、不確実性を排除し、完全な支配を行使することと同一視される。効率が価値の究極の尺度となると、人間は、関係や交わりに招かれた存在としてではなく、最適化すべきプロジェクトとして自らを見なす誘惑に駆られることになる。

113. 現実には、人間の存在のいかなる単一の側面をも絶対的なものとして持ち上げることは、常に誤りである。実際、混乱は欠乏からだけ生じるわけではない。抑制のない成長でさえ、貧困を招きかねない。生態系において、ある種が他の種を犠牲にして拡大すると均衡が崩れるのと同様に、人間の生活においても、ある能力が万物の尺度であると主張するとき、同様のことが起こる。したがって、知性が絶対化されると、愛情、意志、献身、人間関係といった、人生の他の本質的な側面が影を潜めてしまう。同様に、技術的力が均衡を欠いたまま放置されれば、それは私たちの能力を高めるどころか、私たちをより孤立させ、支配や排除を受けやすくなるだけである。この重要な指摘は、知性を否定するものではなく、知性が自己参照的になると、生命と人間に奉仕するというその真の目的が失われてしまうことを思い出させるものである。

114. 文明の質は、その手段の力によって測られるのではなく、それが提供できる「思いやり」、つまり他者を単なる機能としてではなく「顔」として認識する能力によって測られる。互いに思いやりを持つ能力は、私たちの人間性の根本的な側面であり、それは学び、実体験を通じて習得されるものである。子どもに物語を読み聞かせたり、高齢者に寄り添ったり、居心地の良い住まいを整えたりすることは、しばしば家庭生活に根ざしたささやかな気遣いである。それらは、社会的なレベルで「思いやり」を大切にすることを私たちに教え、他者を注目に値する「人」として認識するよう私たちを鍛えてくれる。テクノロジーもまた、人間の自由や判断を損なうことなく、物事を予測し整理するのに役立つツールを提供するなどして、人々の間のこの相互の思いやりを支えることができる。結局のところ、人間は関係性の主体であり、自らの決定に責任を負う存在だからである。

根底にある物語：トランスヒューマニズムとポストヒューマニズム

115。進行中のデジタル革命に伴う文化的前提を明らかにするため、ここでは、進歩を「人間の条件」を超越するものとして解釈し、しばしばトランスヒューマニズムやポストヒューマニズムというラベルの下に分類される特定の思想潮流に注目したい。これらの視点は、一部の技術的権力の中枢に見られるイデオロギー的背景を形成しており、特にメディアやソーシャルネットワーク上で、単純化された形で集団的想像力を占めている。これらは、「強化された人間」や「人間と機械のハイブリッド」という未来的なビジョンを通じて、新技術への熱狂を煽る傾向がある。

116. トランスヒューマニズムとポストヒューマニズムは、幅広い潮流や感性を包含しているため、単一かつ明確な方法で定義することは困難である。これらは、概念的な「島々」からなる群島に例えることができる。互いに異なるものの、技術の中心的な役割や人間の条件の限界を超越したいという願望といった、共通の前提という「海」によって結ばれている。一般的に、トランスヒューマニズムは、パフォーマンスや能力の向上を目的として、生物医学、身体工学、デバイス、アルゴリズムといった技術を通じて人間を強化することを構想している。一方、ポストヒューマニズムは、特にそのより過激な形態においては、さらに一歩踏み込んでいます。それは人間中心主義に異議を唱え、人間、機械、環境の融合を構想し、さらには人類が新たな進化の段階において自らを超越する転換点を予見さえしています。こうした思想は依然として大部分が推測の域を出ないものの、集団的想像力を変容させることによって重要性を増し、ひいては社会的、経済的、政治的な選択に影響を及ぼしています。[129]

117. 教会の社会教義の観点から言えば、重要な問題は技術そのものの利用ではなく、その根底にあるビジョンである。もし人間が、完成させたり超越すべき対象として扱われるならば、ある種の命は有用性が低く、望ましくなく、価値が低いと受け入れることが容易になってしまう。進歩の名の下に、「必要な犠牲」が正当化され始め、種としてのいわゆる最適化を追求する過程で、最も脆弱な立場にある人々に負担が押し付けられることになるかもしれない。この点において、前述の聖パウロ6世の警告は、依然として大きな先見の明を帯びている。実際、科学技術の進歩は、道徳的・社会的進歩から切り離されると、結局は人類に逆らうものとなってしまうのである。[130] このため、明確な区別がなされなければならない。人間中心の、関係性を重んじる視点の中に技術を統合することと、人間の限界を軽視し、純粋に技術的な「救い」を約束するような世界観に導かれることは、全く別物である。

限界こそが、人間の本質であり、その偉大さなのである

118. 今日、私たちと「生」との関係は危機に瀕しているように思われる。「限界」として現れるもの――無力さ、病気、老い、苦しみ、脆弱性――はすべて、私たちの人間性が成熟し、関係性へと開かれていくための現実としてではなく、主に是正すべき欠陥として見られがちである。しかし、私たちは、人間性が限界「にもかかわらず」ではなく、むしろ多くの場合、その限界を通じてこそ花開くことを忘れてはならない。信仰の光は、現実に対する視点を与えてくれ、それによって私たちはこの世の事物のいわゆる「偶然性」を認識できるようになる。人間の人生を特徴づける苦しみを和らげようと努めることは正しいが、同時に、私たちの根本的な有限性を認め、「宗教的経験、とりわけキリスト教の信仰は、『過度に単純化することなく、人間の偉大さと限界との間のこの両義性を生き、それを神との原初的かつ根本的な関係という光の中で解釈するよう』[131]私たちに提案している」[131]

119. まさに私たちの限界の中にこそ、次のようなものがその居場所を見出すのである。すなわち、思いやり、そして他者の必要に対する誠実な配慮；暗闇や失敗の真っ只中でさえも湧き上がることのできる寛大さ；霊的な体験や神への礼拝。これらは、私たちの限界が肌で感じられる多くの場面――拒絶に直面したとき、病や愛する人の喪失に苦しむとき、自らの弱さや失敗に直面したとき――に見出すことができる。不思議なことに、まさにそのような瞬間にこそ、私たちは新たな知恵を見出し、他者との近さを肌で感じ、主の臨在に出会うことができるのである。

120. たとえ限界が内なる苦しみとして経験される場合でも、人間の知恵は、それを否定したり抑圧したりするのではなく、受け入れて統合するよう教えてくれる。苦しみを完全に排除することは、結局のところ、愛や欲望をも消し去ることになるだろう。愛し、望む者は、試練や苦しみを通り抜けることを避けられない。そして年月を経て、私たちは傷跡のように痕跡を残す教訓、自由と失敗、夢と失望によって形作られてきた旅の記憶を、内に抱き続ける。これらの要素が相互に作用してこそ、私たちの内において魂の奇跡が起こり、人間としての豊かさを感じ取ることができるのだ。[132] あらゆる限界を超越しているという仮定の名の下に、この悲劇的でありながらも輝かしい冒険を放棄することは、様々な意味を持つかもしれないが、もはや人間的とは言えなくなるだろう。

121. 被造物としての私たちの限界がもたらす道徳的堕落――すなわち、明らかに人間の心を揺さぶる悪――は、社会と人生を破滅させ、時には極度の非人道性という形態にまで達する。しかし、こうした私たちの限界が表れる痛ましい表現でさえ、善への扉を開いている。たとえ人々が自らを非人間化し、悲劇を招いたとしても、人類の内に小さな光は輝き続けており、その光は、神の恵みによって、回心と和解の道をたどることで再び灯されることができる。ヴィクトール・フランクルが正しく指摘したように、恐怖の瞬間において、「私たちは人間が本来どのような存在であるかを知ることになる。結局のところ、人間とは、アウシュヴィッツのガス室を考案した存在である。しかし同時に、主の祈りや『シェマ・イスラエル』を口ずさみながら、背筋を伸ばしてそのガス室へと歩み入った存在でもあるのである。」[133]

122. 有限性――それを真に受け入れたとき、それは私たちを卑しめるのではなく、神や他者の顔を認識する道へと私たちを開いてくれる。実際、まさに私たちが限界――脆弱さ、苦しみ、失敗――を経験するからこそ、自分自身と他者双方の、あらゆる人の侵すべからざる尊厳を認めることができるのである。この同じ経験の中で、私たちは自分たちを超える兄弟愛を直感し、不正義をスキャンダルとして捉える能力を保ち続けている。真の文化と芸術は、この火花を守り続け、悪の常態化に抵抗する。このため、特定の作品には、ほとんど預言的な意義が宿っている。ベートーヴェンの『第九交響曲』は、と見なすことができる。また、『ゲルニカ』は非人間化への告発であり、『シンドラーのリスト』は過去を忘却の彼方へ追いやらないよう呼びかけるものとして捉えられる。

123. 歴史は、単に人間の暴力の記録として現れるだけでなく、人類が私たちの共有する生活を保護する制度を築き上げることができるという証拠としても現れる。過去2世紀にわたって、これらはいくつかの象徴的な成果に見ることができる。すなわち、活動における中立性によってすべての人への思いやりのあるケアを保証する国際赤十字委員会の設立（1863年）、法的転換だけでなく良心の変容をも表した奴隷制廃止へと至る長い過程、そして少なくとも共通の理想として、人間の尊厳の普遍性を確認するための共通の言語を明確にした国連（1945年）と『世界人権宣言』（1948年）の制定；そして、迫害や危険から逃れてきた人々を保護する義務を認めた1951年の難民条約などである。これらの事例のいずれにおいても、善への願いは、法律、制度、慣行といった公的な文脈において具体的な形をとった―― ――において、権力の乱用を抑制し、弱い立場にある人々を守ることを可能にする具体的な形をとった。しかし、こうした進展のいずれも、抵抗や狭隘な利害、あるいは文化的慣性という壁にぶつからずに実現したわけではない。道徳的進歩は、ほとんどの場合、挫折を伴う長く過酷な道のりを経て展開される。停滞した和平プロセスや、環境に関する公約の遅々とした実施を思い起こせばよい。こうした成果がいかに脆いものであるかという事実こそが、それらを主導し、維持する人々の責任がいかに貴重であるかを浮き彫りにしている。

124. 特定の出来事は、個人が真にすべての人の尊厳を真剣に受け止めたとき、歴史もまた、個人が真にすべての人の尊厳を真剣に受け止めることで、歴史が変化し得ることを明らかにしている。例えば、マーティン・ルーサー・キング・ジュニアの証言と密接に結びついたアメリカ合衆国の公民権運動や、ネルソン・マンデラの釈放と、憎しみに未来を明け渡さないという彼の決断に続く南アフリカのアパルトヘイトの終結などが挙げられる。また、異なる文脈において、聖ローラ・モントヤ、聖テレサ・オブ・カルカッタ、ドロシー・デイ、マリー・スクロドフスカ＝キュリー、マリア・モンテッソーリ、エリザベス・エリオット、ワンガリ・マータイ、ベナジル・ブット、そしてあらゆる大陸から数え切れないほどの人々が挙げられます。彼女たちの献身は、歴史をより人間味あふれるものにすることに貢献してきました。

125. こうした公的な表れと並行して、より目立たないながらも決定的な物語が存在します。それは、貧しく危険な場所で奉仕することを選んだ宗教共同体に見られます。また、聖マクシミリアン・マリア・コルベ、聖オスカル・ロメロ、福者エンリケ・アンジェレッリといった、兄弟愛と正義の殉教者たちにも見られます。さらに、過酷で、しばしば非人道的な状況の中にあっても、福音の希望と人間の尊厳を体現した証人たち――例えば、尊者フランシスコ・ザビエル・グエン・ヴァン・トゥアン――の中にも見出される。とりわけ、それは、派手な演出なしに世話をし、教育し、寄り添い、慰めを与える「日常の殉教者」たち――例えば、親、看護師、医師、ボランティア、そして高齢者や社会から疎外された人々のそばに寄り添い続ける人々といった、「日常の殉教者」たちの中にこそ、それははっきりと見て取れる。彼らの証しは、善が自動的に前進するものではなく、たとえ敗北した後であっても、新たに始めるために必要な忍耐、記憶、そして内面的な回心を要するものであることを示している。

126. 公正な制度、信頼できる証人、そして日々の忠実さが織りなすこの結びつきこそが、希望を支え、心の退行を許すことなく、技術的進歩に明確な方向性を与えるのである。このため、その威厳と傷つきを併せ持つ人類は、決して置き換えられたり、凌駕されたりしてはならない。苦しみを和らげ、新たな可能性を切り開く技術的進歩を受け入れることはできるが、それは、人間性の本質そのもの、すなわち関係性と愛の能力を放棄しないという条件付きである。ここから、決定的な問いが導かれる。もし真の「人間を超えたもの」が存在するならば、それはどこに見出されるのか？キリスト教の信仰は、その問いに、技術による神格化から生じるのではなく、キリストにおいて受けられる神の恵みを通じた成就を指摘することで答える。

真の「人間を超えたもの」：恵みとキリスト教ヒューマニズム

127. 「超人間」という表現は、技術的な約束の専有領域ではない。何世紀にもわたり、キリスト教の伝統は、人間が自らの本性の境界に閉じ込められているのではなく、むしろ現実からの逃避や自らの限界への軽蔑を通じてではなく、愛における充実を通じて、自己超越へと召されていると主張してきた。信仰は、神からの賜物として発する「彼方」への開放性を認めている。この変容は聖霊の御業である。聖トマス・・アクィナスが教えたように、この高揚と変容の過程は「被造物のあらゆる能力を超越する」ものであり、 [134]。なぜなら、無限の隔たりが、私たちの有限な本性を神の命から隔てているからである。[135] それにもかかわらず、私たちがこの世の限界の中を歩みつつあっても、その尽きることのない命の核心へと入ることは可能である。この通過を可能にするのは、御自身を捧げる永遠なるお方以外にはあり得ない。まことに、「無限の」不均衡を克服されるのは、神ご自身である。[136] 神において、人間の再創造が成し遂げられる。「だれでもキリストにあるなら、その人は新しい被造物である。古いものは過ぎ去り、見よ、すべてが新しくなった」（Ⅱコリント5:17）。

128. 私たちが神の恵みによって自己を超越する可能性を受け入れるとき、私たちは自らの本質を否定するわけでも、人間性を損なうわけでもない。それどころか、教皇フランシスコが説明したように、「私たちは、人間以上の存在となり、自らの存在の最も完全な真理に到達するために、神に自らを超越させていただくとき、真に人間となるのです。」[137] ここに、プロメテウスの夢からの根本的な決別がある。人類を救うのは、自己の能力の強化自足性ではなく、人を解放する関係、人を変容させる交わりである。この観点からすれば、単に既存のものを分類し最適化するだけの技術は、たとえ意図せざるものであっても、変化や成長の妨げとなり得る。アルゴリズムにとって、誤りは修正すべき欠陥に過ぎない。しかし人間にとって、誤りは深遠な変化のきっかけとなり得る。人の未来は計算可能なものではなく、、神の尽きることのない恵みによって高められ、築き上げられた関係性に依存している。

二つの都市と二つの愛

129. キリスト教ヒューマニズムは科学や技術を拒絶するのではなく、感謝と現実主義をもってそれらを受け入れ、より高次の使命の中にその基盤を置く。人類の創造的知性は、苦しみを和らげ、新たな可能性を切り開くことができる賜物であるが、それは常に、共通の善、正義、弱い立場にある人々への配慮、そして被造物への配慮に向けられていなければならない。この意味で、真の選択肢は熱意と恐怖の間にあるのではなく、二つの発展の道の間にある。すなわち、個人や民族に奉仕する進歩か、あるいは彼らを権力志向の考え方に従属させる進歩か、という選択である。結局のところ、鍵となる問いは、聖ヨハネ・パウロ二世が提起した次の問いに帰着する： AIは「地球上の人間の生活を、その生活のあらゆる側面において『より人間らしい』ものにするのか。それは人間にふさわしいものにするのか？」[138]。もし答えが「はい」であるならば、私たちはそれを、ネヘミヤ記に語られるエルサレムの再建にネヘミヤ記に語られるエルサレムの再建に倣うように。しかし、もし心が枯れ、人間同士の絆がほつれていく一方で権力が肥大化するならば、私たちは新たな形のバベル――壮大でありながら、根本的には人間性を奪う建造物――に直面することになる。

130. このもう一つの進歩の道、そして私たちがそれをいかに解釈し、生きるかを問うことは、究極的には私たち自身の心を省みることに他ならない。私たちが人間関係、仕事、制度をどのように理解し、形作っているか――その実践こそが、私たちの根本的な価値観を明らかにする。結局のところ、それはすべて、私たちが最も大切にするものから生じている。これは、個人としても社会としても、私たちが真に何を大切にすべきかを示し、私たちの人生と行動を導く愛である。聖アウグスティヌスは、人類の歴史を二つの愛の闘争として描写し、そこから二つの世界との関わり方、共に生きる方法――いわば二つの「都」――が生まれると述べた。一方には、神と隣人への愛。他方には、自己への排他的な愛。「二つの愛が二つの都を築いた。地上の都とは、神を軽んじるほどに至る自己への愛であり、天の都とは、自己を軽んじるほどに至る神への愛である。」 [139] 歴史を通じてそうであったように、今日でもこれら二つの愛は、私たちの心の中で優位を争い続けている。AIの時代も例外ではない。バベルの塔の建設も、エルサレムの再建も、私たち一人ひとりの内から始まるのである。

第4章　変革の時代に人間性を守る
真理、労働、自由

131. 技術的変革という課題が置かれている文脈、とりわけ AIやトランスヒューマニズム、ポストヒューマニズムの潮流に関連するものを概説した以上、私たちは単なる一般的な分析のレベルにとどまるわけにはいかない。言語や道具が変われば、日常の行動や社会的関係もまた変化する。このため、我々は、こうした変革がとりわけ具体的で、時に悲劇的な結果をもたらす特定の分野に焦点を当てなければならない。教会の社会教義の原則に照らして、デジタル変革は、我々に「真理」を共通の善として再発見し、労働の尊厳を守り、あらゆる形態の依存や商業化から自由を擁護するよう求めている。

「真理」という共通の善　

真理と民主主義　

132. デジタルプラットフォームやAIシステムの活用は、公共および政治的なコミュニケーションに深遠な変化をもたらしている。対話や参加を促進しうるツールが、しばしば歪んだ物語を構築し、事実と意見を混同させることで、真実と虚偽の境界線を曖昧にするために利用されている。偽情報はAIの登場以前から存在したが、今日ではAIによってその影響力が強力に増幅されている。コンテンツ、画像、動画を操作する能力は、人々を偏った、あるいは誤解を招く視点にさらしている。この問題には文化的かつ道徳的な側面がある。なぜなら、公共コミュニケーションの質は社会的信頼に直接依存しており、ひいてはそれを形作っている。同時に、真実の情報は、中央集権的あるいは自動化された管理から生まれるものではない。公的な議論において、事実の真実は合理的な側面を持つ。なぜなら、検証、情報源の照合、そして責任ある論証を必要とするからである。さらに、それは深く関係性に基づくものであり、信頼の絆や共有された慣行、そして他者や世界との誠実な交流を通じて築かれるものである。共通の善として認識される事実の真実性を共に追求することこそが、公正なコミュニケーションのための確固たる基盤を提供できるのである。

133. 強力な技術的・経済的資源に加え、介入のための人材を豊富に擁する者たちは、文化的変化に影響を与えるための著しい能力を有している。究極的には、彼らは人類、世界、存在の意味、家族、さらには神に関する真実について、多くの人々に影響を与えることができる。これは真実から切り離された純粋な権力であり、他者に真実として受け入れてほしいと望むものを、巧妙に、あるいは露骨に押し付けるものである。その根底には、より深く、しばしば認識されていない「病」がある。すなわち、「現代人は、自分自身が自分自身、自分の人生、そして社会の唯一の創造者であると誤って確信している。これは、利己的に自己に閉じこもっていることから生じる傲慢である。」[140] その結果、人々は現実を構築できると信じ、自らの主張に最も都合の良いものが真実であると見なす。聖ヨハネ・パウロ二世はこの「真実の危機」がもたらす結果について考察し、」がもたらす帰結について考察し、さらには「善に関する普遍的真理――それは人間の理性によって認識し得るものである――という概念が失われるやいなや、必然的に良心の概念もまた変化してしまう」[141]とまで述べた。このような文脈において、私たちに先立ち、良心が受け入れなければならない普遍的に有効な真理は、もはや認められなくなっている。これを受けて、教皇フランシスコは現実的な視点からこう問いかけた。「『各人間が神聖かつ不可侵であるという、古来の思索と偉大な知恵から生まれた確信がなければ、法とは何なのか？』」そして、次のように結論づけた。「社会に未来があるとするならば、それは私たちの人間としての尊厳という真理を尊重し、その真理に従わなければならない。殺人が間違っているのは、単に社会的に容認されず、法律によって罰せられるからではなく、より深い確信があるからだ。これは、理性の行使によって到達し、良心において受け入れられる、譲歩の余地のない真理である。社会が崇高で品位あるものであるのは、とりわけ、真理の探求を支持し、最も基本的な真理に忠実であるからに他ならない。」[142]

134. 真理の探求は民主主義の不可欠な要素であり、民主主義そのものが公益に寄与する手段である。何が真実かという問いが魅力を失い、有用または効果的と思われるものに満足する実用主義が根付くと、民主主義の生命力は弱まる。結局のところ、民主主義は規則や手続きだけで成り立っているのではなく、何よりも事実との確固たる調和と、個人および社会全体の善に対する真摯な献身によって成り立っている。真実に対する無関心は、ゆっくりと、しかし確実に、全体主義への転落へと導く。哲学者ハンナ・アーレントが記したように、そのような体制の理想的な被支配者は、イデオロギー的に確信を持った人々というよりは、むしろ「事実と虚構の区別（すなわち、経験の現実）と、真と偽（すなわち、思考の基準）との区別がもはや存在しない人々」である。[143]

コミュニケーションと集団的想像力

135. こうした観点から、コミュニケーションとは「単に情報の伝達であるだけでなく、文化の創造でもある」[144]ということを想起することが重要である。デジタル環境内で流通するコンテンツは、人々が世界をどのように認識するかを形作り、私たちの欲望を導き、日々の選択に影響を与えるイメージや物語を集団的意識に導入する。これは「並行世界や純粋に仮想的な世界ではない」[145]。なぜなら、オンライン上で生まれたものは今や、人々の生活、とりわけ最も若い世代の生活の一部となっているからである。

136. このため、デジタルプラットフォームやコミュニケーション手段を支配する者たちは、集団的想像力に影響を与え、特定の現実観を望ましいものとして提示する相当な能力を有している。そのような力は、常に真理の追求と人間の尊厳の尊重によって導かれるべきである。そうすることで、インターネット上で育まれる文化が、過度な気晴らしや画一化、支配の手段となるのではなく、内なる自由と批判的思考が成熟できる場となるのである。

コミュニケーションの生態系に向けて

137。我々の第一の課題は、技術的ツールを悪魔視したり偶像化したりすることではなく、ある基本原則――すなわち、真理は共通の善であり、権力や影響力を持つ者の所有物ではない――に基づき、それらを活用することである。したがって、我々は「コミュニケーションの生態系」を推進しなければならない。公共政策のレベルでは、これは、コンテンツの選定とその開発に関する意思決定がより透明になり、個人データが保護されるよう、規範を確立することを意味する。社会的・文化的な側面に関しては、これは、仲介組織の強化、真摯なジャーナリズム、そして即座の反応よりも理にかなった議論や検証が重視される討論の場の強化が求められる。家庭や学校においては、デジタルツール、AI、オンラインの商業・金融プラットフォームを適切かつ批判的に活用するための新たな教育的意識と教育の必要性がますます高まっている。大学においては、知識の統合が主要な課題であり、複雑性を把握するために知識を結びつけ統合する能力と、事実を検証するために必要なスキルをともに養うことが求められる。

138. キリスト教共同体もまた、コミュニケーションにおける透明性と、事実の誠実な追求に尽力するよう求められている。悲しいことに、必ずしもそうであったとは限らない。私たちは、教会の構成員や教会の実態に関する痛ましい真実が明るみに出るのを、恥じ入る思いで目撃してきた。特に、真実への情熱に駆られた一部のジャーナリストたちは、不正や虐待を明るみに出す上で決定的な役割を果たしてきた。彼らに対し、私は教皇フランシスコが「教会内で起きている問題について私たちに伝えてくれること、それを隠蔽しないよう助けてくれること、そして虐待の被害者に声を届けてくれたことにも感謝します。」[146] とはいえ、警戒と透明性は、何よりもまず教会自身にとって重大な責任であり、私たち自身に関する不快な真実に直面することを、他者から強制されるのを待ってはならない。

デジタル時代のための教育同盟

139. 特定の利益やコミュニケーション戦略のために真実がしばしば歪められるこの時代において、教育の分野は決定的な重要性を帯びている。しかし、急速な技術的変革は、教育のレベルにおいて私たちがどれほど準備不足であるかを如実に露呈している。デジタルメディアの浸透はは、即時性と過度な刺激の文化を助長しており、それは真理を追求するために必要な努力に対する疲労、退屈、無関心を招いている。

140. 対照的に、教育とは忍耐を要する長い旅路であり、それゆえ、成長のため、また表層を超えた現実と向き合うための時間を必要とする。これは根本的な問題である。なぜなら、あらゆる技術はそれを用いる人々を形作るからである。したがって、AIの利用について人々を教育するとは、いつ、どのような目的でAIを用いてはならないかを判断できるよう指導することを意味する。答えや要約を容易かつ迅速に得られることは、質問したいという欲求を消し去ってしまう危険性がある。質問することは、時間をかけて初めて実を結ぶプロセスだからである。プラトンが記したように、最も深遠で重要な事柄は、他者との議論を通じて、「火打ち石のように」アイデアや経験を火打ち石のように互いに打ち合わせ、私たちの内に理解の火花が灯るまで続けることで初めて実を結ぶプロセスである。[147] したがって、私たちはAIの利用において節度を保つ方法を学び、若者たちを「完璧な機械」という約束から、そして人間の思考が最も必要とされるまさにその瞬間に、それを一見不要なものに見せかけるような、その巧妙な誘惑から守らなければならない。

141. 近年、心理学および精神医学の文献では、幼少期におけるデジタル機器やソーシャルメディアへの早期かつ無監督な接触が、特に人生で最も脆弱な段階において、睡眠、集中力、感情のコントロール、人間関係に悪影響を及ぼし、時には悲劇的な結果を招く可能性があることが、ますます強く指摘されている。さらに、感性を傷つけるような暴力的または品位を傷つけるコンテンツ、ポルノや過度に性的な素材、身体や感情を軽視するメッセージ、さらには危険な行動を常態化させるような提案への容易なアクセスによって、この状況はさらに悪化している。「グルーミング」や恐喝、未成年者の性的搾取といったオンライン上の現象は珍しくなく、偽のプロフィール、危険な接触を助長するアルゴリズム、画像や動画を操作できるAIツールの使用によって、その危険性はさらに陰湿なものとなっている。幼すぎる年齢で個人のモバイル端末を所有し、大人の監督なしにそれを使用することは、若者の脆弱性を増大させ、依存症を助長し、孤立やいじめ、ネットいじめ、さらにはプライベートな画像や機密情報を共有するよう迫られる状況にさらされることになる。

142. 注目や時間を収益化するビジネスモデルの影響に、保護者だけで対抗することは困難である。したがって、政策立案者、教育機関、そして家庭との間で、この課題に取り組む大人たちを具体的に支援できる連携を築くことが不可欠である。少数の手に集中しているプラットフォームの当面の利益が、未成年者の福祉と衝突する場合、これに立ち向かうための先見性のある公共政策が必要である。この点において、立法者による介入は、年齢制限の設定、規制の負担をすべて家庭に転嫁するのではなく、サービス提供者に責任を負わせるため、またあらゆる形態のオンライン上の性的搾取や暴力に対する具体的な保護措置を講じるためには、立法者による介入が適切である。そうして初めて、私たちの世話に委ねられた子どもや青少年を、かけがえのない宝物として真に守ることができるのである。[148] 同時に、子どもや青少年、若者に対し、デジタル環境において操作を見抜き、自らの尊厳を守り、他者の尊厳を尊重する方法を教えることも必要である。[149]

学校の中心的な役割

143。学校は、新しい世代が真理を求め、真理を愛することを学び、人生の意味について深く考え、すべての人の尊厳を認めることができる場所である。このため、子どもたちが人間関係を築く能力を育み、批判的思考力を養い、確固たる価値観を身につけることを望む多くの親は、子どもの教育における貴重なパートナーとして、学校に大きな期待を寄せている。しかし、親には、自らの道徳的、文化的、宗教的信念に即した形で、子どもに与える教育や形成のあり方を選択する、第一義的かつ不可侵の権利がある。今日、教育界は数多くの差し迫った課題に直面している。

144. 最初の課題は社会政治的なものである。個々の国内においても、また世界のさまざまな地域間においても、基礎教育や高等教育へのアクセスに関して著しい不平等が依然として存在している。多くの国々において、政府は、公立学校制度を適切に支援するか、あるいはこの不可欠なサービスを提供する私立教育機関を支援するかに関わらず、すべての人に質の高い教育を保障するために必要な資源をまだ投入していない。さまざまな教育段階において、教育のかなりの部分が私立教育機関に委ねられている場合、特に十分な公的支援がない状況下では、就学の機会が家庭の経済力に過度に依存する恐れがある。特に、十分な公的支援がない場合にはなおさらである。このリスクに直面しつつも、家庭の経済状況が許さない場合でも、あらゆる背景を持つ子どもや若者に包摂的な教育へのアクセスを保障している多くのカトリック系私立教育機関の貢献を認め、奨励することが重要である。

145. 第二の主要な課題は教育方法論的なものである。多くの教育制度は、変化に対応し、生徒の全人的な発達を支援することに苦慮している。情報技術やAIの進歩は急速に、異なる時代を想定して設計されたカリキュラムを急速に時代遅れのものにしている。一方、人間のあらゆる側面に対応する真に全人的な教育を推進するためには、学校の組織体制、物理的空間、評価方法、そして教師自身の役割について再考が求められる。教師が新しい技術と積極的に関わり、生徒がそれらを責任を持って、批判的かつ創造的に活用できるよう支援できるよう、教師の職業人生を通じて継続的な研修を支援することが必要であり、単にその影響に受動的に屈するのではなく、責任を持って、批判的かつ創造的に活用できるよう支援できるようにする必要がある。

146. 3つ目の主要な課題は知的なものであり、知識に関わるものである。注意を払わなければ、真実への愛を欠いた教育システムが生まれる恐れがあり、そこでは絶え間ない情報の流れが、探究、省察、そして見極めという本質的な営みに取って代わってしまう。知識がますます断片化されるにつれ、現実を全体として把握すること、意味について深い問いを投げかけること、あるいは真摯で批判的かつ創造的な思考を育むことが困難になっていく。多くの教育者はすでに、人間性の喪失の兆候を報告している。そこでは、人々は「多くのことを知っている」にもかかわらず、人生の方向性を見いだせない状況だ。これは、情報をより深い知識と結びつけたり、目的意識を維持したりすることができないことが一因となっている。真に健全な姿勢が必要であり、沈黙、深い探究、読書、そして慎重な分析を取り入れた生活リズムが不可欠である。なぜなら、これらの要素がなければ、内なる自由が損なわれる恐れがあるからである。

147. 教会の社会教義は、家族、学校、キリスト教共同体、そして公的機関に対し、新たな教育同盟を結ぶよう呼びかけている。これは、基本的な原則が教育目標へと具体化されることで形を成すものであり、そこには、生徒に節度と限界の感覚を教えること、他者や将来の世代が、私たちに与えられている、あるいは人間の創意工夫によって利用可能にされた）を享受する権利の認識；自由と責任；そして超越性と共通善への感覚。学校はデジタル世界のペースに追随するよう求められているのではなく、デジタル領域だけでは提供できないもの、すなわち、学びと信頼できる人間関係を築くための「共有された時間」を提供することにある。

デジタル移行期における労働の尊厳　労働の価値　

148. 『レラム・ノヴァルム』に端を発する社会教説の登場以来、教会は労働者の保護と、あらゆる形態の搾取と闘う必要性を強調してきた。しかし何よりも、教導権は、労働の中に社会問題全体を理解するための「本質的な鍵」[150]を認めてきた。なぜなら、個人が自らの労働を通じてこそ、個人は自らの存在の多面性を育んでいくのである。この観点から、祈りと労働を結びつけ、日々の活動こそが神の招きに対する人間の応答の一部であることを示した、ヌルシアの聖ベネディクトの偉大な直観を理解することができる。創造主の像に造られた私たちは、自らの労働を通じて、ある意味で神の業を継承している。それによって、私たちは社会の進歩と共通善に貢献し、授かった能力を有効に活用し、世界を向上させ美しくし、家族を支え、協力的な関係を築き、傾聴と対話を通じて、誰一人として単独では成し遂げられないものを共に築くことを学ぶのである。

149. こうした理由から、労働は単なる手段ではなく、私たちの人生の尊厳を表現し、高めるものである。それは人間としての在り方の要件であり、成熟、発展、そして自己実現へと至る自然な道筋である。この点において、貧困者への経済的支援は、緊急時には時に必要となるかもしれないが、それが唯一の解決策となってはならない。なぜなら、目標は、一人ひとりが自らの労働を通じて尊厳を持って生きられるようにすることにあるからである。[151]

150. 今日、自動化、ロボット工学、AIの融合が、労働の構造そのものを急速に変容させている。これはすべての人にとって大きな改善をもたらすと言われている。しかし実際には、こうした「新しい働き方」が必ずしも良いとは限らない。なぜなら、「AIは単調な作業を引き受けることで生産性の向上を約束する一方で、機械が働く人々を支援するように設計されるのではなく、むしろ労働者が機械のスピードや要求に適応することを強いることが頻繁にあるからである。その結果、AIが宣伝する利点とは裏腹に、現在の技術への取り組みは、逆説的に労働者の技能を低下させ、自動監視下に置き、硬直的で反復的な作業に追いやる可能性がある。技術の進歩のペースに追いつく必要性は、労働者の主体性を蝕み、彼らが仕事に持ち込むことが期待される革新的な能力を阻害しかねない。」 [152] まさにこの逸脱を避けるために、単なるパフォーマンスだけでなく、人間そのものを中心としたシステムを設計することが必要である。

失業の問題

151. 聖ヨハネ・パウロ二世は、失業が重大な悪であることを認識していた。実際、それが大規模な規模に達すると、それは真の社会的惨事となり、とりわけ国家が責任を果たすことが求められる。[153] 今日、「第4次産業革命」の真っ只中において、この懸念はさらに深刻化している。イノベーションが、単にコスト削減や利益増大のためだけに追求されることが多いためである。[154] 一部の状況においては、利用可能な雇用が著しく急速に縮小し、それが連鎖反応を引き起こして、家族、若者、地域経済に深刻な影響を及ぼすのではないかという正当な懸念がある。多くの分野において、これはすでに、高度に専門化された少数派への過大な報酬と、労働力の大部分における賃金の低下という特徴を持つ、新たな形の雇用の不安定さや不平等として現れている。

152. 技術によって、人間を過酷で反復的、あるいは危険な作業から解放し、人間の活動に知的な支援を提供することは、確かに望ましいことである。しかし、雇用機会の保護と、個人のかけがえのない役割は、依然として大原則であり続けなければならない。より大きな利益の追求は、体系的に雇用を犠牲にする選択を正当化することはできない。なぜなら、人間は手段ではなく目的そのものであり、経済秩序は人間の尊厳と共通の善に従属し続けなければならないからである。

153. 同時に、あらゆる真の変革には不連続性が伴うことを認めなければならない。不均一で断片的であり、時には対立を伴うものであるからだ。したがって、異なる対応を必要とする場所や状況が存在するため、単一の変革モデルや普遍的な解決策は存在しない。私たちの世界を特徴づける不平等を鑑みると、AIや計算システムの普及は、場所によって多様な影響をもたらす。豊かな社会では、急速かつ無秩序に自動化が進み、労働力の必要性が減少し、失業や制度的な摩擦が生じる余地が生まれる。対照的に、世界の広大な地域は依然としてハイブリッド経済に閉じ込められており、低賃金の人手労働と未成熟な技術が共存し、真の変革は実現されていない。「ハイブリッド経済」という状態から抜け出せない。こうした地域は、不安定な労働の場となり、不安定さや強制移住の温床となっている。したがって、解決策は、仲介的なコミュニティの関与を通じて、国家および地域レベルで模索されなければならない。我々に必要なのは、体系化されたモデル、地域主導の取り組み、進歩的な再分配、そして生活必需品へのアクセスに関する新たな権利といった、適応性の高いツールである。抽象的な調和を追求するのではなく、この変革の時代に、人間が共存するための具体的な形を築き上げなければならない。

154. 労働は依然として人間体験の根本的な側面である。なぜなら、それは生計の手段であるだけでなく、自己表現や人間関係、そして地域社会への貢献のための場でもある。したがって、労働に関連する問題は、家族の生存に必要な収入の範囲を超えたものである。技術開発の水準が高いにもかかわらず、人口のごく一部にしか雇用を保証しない社会は、多くの人々を強制的な不活動、責任の欠如、日々の課題や刺激の欠如にさらすリスクがあり、その結果、人間的・文化的な貧困を招くことになる。これは、物質的な進歩と人間的な後退というパラドックスを生み出し、公正で安定した社会平和の基盤を損なうものである。このため、教会の社会教義は、すべての人々の仕事へのアクセスが公共政策や経済プロセスにおいて最優先事項でなければならないと主張し、あらゆる開発モデルの人間的質を評価する基準として機能するよう求めている。[155] さらに、民主的な統制の及ばない技術的・組織的プロセスによって、仕事が減少したり根本的に変化したりする傾向にある世界の地域においては、私たちは労働の本質と市民権とのつながりを再考し、失業が社会的参加を脅かすことのないよう確保しなければならない。

155. この確信に照らして、『レラム・ノヴァルム』以降の教会の社会教義の歴史をより深く理解することができる。その伝統から生まれた、団体、労働組合、協同組合、福祉団体などの取り組みは、労働法の改善、最も弱い立場にある人々の保護、そしてより人間的な条件の促進に決定的に寄与してきた。[156] しかし今日、AIによる変革、市場の新たな組織形態、そして社会的持続可能性をほとんど顧みない競争力に直面して、これらの手段だけではもはや不十分である。国際レベルを含め、適切な共通の規制や保護措置を迅速に策定するためには、政治指導者、労働団体、経済界、科学界の間で新たな協力体制が求められている。[157] 教会が一貫して支持してきた労働組合は、労働者を代表し擁護するために、新たな雇用形態およびそれに対応する労働者のニーズに開かれた姿勢を示し、彼らを代表し、擁護することが求められている。こうした状況において、大胆な決断がなければ、貧困と不平等がさらに深刻化する見通しが迫っており、その結果、多くの人々が社会から疎外され、取り残され、自分たちの代わりとなった機械や自動化システムに囲まれることになるだろう。

156. この過渡期において、雇用が失われた時にのみ反応するだけでは不十分であり、変革を先取りして見据えなければならない。実現可能な道の一つは、まず第一に、イノベーションに対する社会的基準を確立することである。ここでは、自動化やAIの導入のたびに、労働者の雇用保護、再教育、社会参加を確保するための検証可能な措置が伴わなければならない。そうすることで、技術は排除を生み出すのではなく、人間の時間と能力を解放する方向へと導かれることになる。第二に、継続的な研修や職業転換を誰もが利用できるようにする積極的な政策が必要であり、適応にかかるコストが個人のみに負担されないよう保証しなければならない。最後に、企業の成功指標の中に「仕事の質」と「尊厳」を組み入れるという企業のコミットメントが求められる。これらの条件が整えば、イノベーションはより安全で、より創造的かつ尊厳ある労働の味方となり得る。それらがなければ、イノベーションは不公正を加速させる要因となりやすい。

尊厳を重んじる経済

157. 労働市場は、、新技術に伴うリスクがより明確に現れる分野の一つである。したがって、経済的自由は絶対的なものではなく、常に公共の利益と一人ひとりの尊厳と照らし合わせて測られなければならないことを忘れてはならない。起業家精神は、単に利益のみに依存する変数ではなく、富を生み出し、人々の生活を向上させる真の天職となり得る。これは、尊厳ある価値ある雇用の創出が、社会への適切な奉仕に不可欠な要素であることを認識したときに初めて可能となる。[158]

158. 教皇フランシスコは、預言者のような精神をもって、言葉の上だけで経済的自由が謳われている一方で、実際の状況が多くの人がその恩恵を受けることを妨げていることに対して警告を発した。[159] 効率性や個人の成功を称揚する経済モデルは、恵まれない人々や発展のペースが遅い人々への投資を、あたかも彼らの未来が「勝者」に追いつく能力のみに依存しているかのように、無用あるいは不便なものとして見なしがちである。現実には、公正な社会には、効率性という一面的思考を克服し、資源、創造的な解決策、規制が最も脆弱な立場にある人々を優遇するよう確保できる、警戒心のある国家と市民社会機関が必要である。[160] 成長の恩恵が「いずれ」貧しい人々に届くのを待つのではなく成長の恩恵が「いずれ」貧困層に届くのを待つのではなく、成長が当初から包摂的なものとなるよう、決定を下す必要がある。ここ数十年の経験が示すように、経済・金融危機においては、常に貧困層が最も高い代償を払わされる一方で、一方で、自動的な普遍的繁栄を約束する理論は、往々にして幻想に過ぎないことが証明される。

159. 80年以上にわたり国内総生産（GDP）の概念と結びついてきた現在の開発指標を超越することが重要である。なぜなら、これらの指標は、人々と環境の全体的な福祉に不可欠な側面を、ほぼ体系的に無視しているからである。GDPを補完するパラメータや指標の開発は、分析の実施、政治的・経済的な意思決定、そして地域的、国家的、国際的な優先事項を確立するために不可欠である。新たなパラメータの導入により、立法や規制上の決定が、労働の尊厳、共有された繁栄、不平等の是正、環境保護にどのような影響を与えるかを、包括的かつ適時に評価することが可能になる。また、それは開発の概念、教育プロセス、人々の考え方や世論、さらには平和にも影響を及ぼすものであり、正義に基づいて初めて真の平和となるものである。

160. 近年、金融の重要性は高まり、暗号資産の導入などに後押しされて著しい革新を遂げてきた。私の前任者たちの教え、とりわけ回勅に込められた考察や観察は、金融仲介部門が「必要な人間学的・道徳的基盤を欠いた状態で運営される場合、明白な濫用や不正義を生み出しただけでなく、体系的かつ世界的な経済危機を引き起こす能力をも示してきた」ことを浮き彫りにしている。[161] 同様に、資本からの所得が労働からの所得に取って代わりつつあり、労働からの所得はしばしば経済システムの主要な関心事の周辺に追いやられている。しかし、実体経済への融資へと転換され、それによって雇用と自営業の機会を創出する貯蓄は、開発および進行中の変革に不可欠な投資にとって依然として中心的な役割を果たしている。信用の社会的機能は依然としてかけがえのないものである。金融そのものを目的とする金融は、労働の発展、創出、進化を目的とする金融とは根本的に異なる。

161. この視点は、世界的な動態に関するより広範な見方の一部となる必要がある。世界の富は絶対的な意味で増加しているものの、ますます少数の手に集中しており、国内および国家間の不平等を拡大させている。「あまりにも多くを所有する者が少数おり、あまりにも少ないものしか持たない者が多数いる――それこそがである。」[162] 科学技術の進歩は、医療分野においてさえ、大多数の人々にとって容易に利用可能なものではなく、これは、最近のパンデミックにおいて劇的に示された通りである。一部の地域では、不要な医療介入や、選ばれた少数の者だけが利用できる個人の能力向上という夢に巨額の資金が投じられている一方で、世界の他の地域では、何百万人もの人命を救うために不可欠な装備さえ欠如している。新しい技術が自動的にすべての人に恩恵をもたらすと思うことは、証拠を無視することに他ならない。設計段階での変革において、新たな格差やさらなる格差の防止を優先しない限り、技術の進歩は必然的に構造的な不平等を生み出すことになる。今日、正義とは、ケア、知識、ツール、そして機会へのアクセスを含みます。

162. 不均衡を是正するためには、最も弱い立場にある人々の負担を軽減し、より多くの資源を持つ人々にはより多くの貢献を求める税制を含め、公正な法律と再分配の方法が確かに必要です。しかし、社会正義の追求は、あたかも経済が富を生み出すことのみを目的として存在し、、政治家はそれを分配するために事後にのみ介入するかのようである。実際、正義は、資源の獲得から資金調達、生産から消費に至るまで、経済活動のあらゆる段階に関わるものであり、あらゆる選択には道徳的な帰結が伴う。[163]

163. AIやロボティクスの時代において、これまで以上に、市場の「見えざる手」のみに頼ることはもはや不可能である。[164] 政治には、経済と技術を公益に向けるという任務があり、尊厳ある労働、社会的包摂、そしてイノベーションの恩恵の公平な分配を促進する任務を負っている。多くの経済的決定は国境を越えるものであるため、開発を促進し、福祉への依存を克服するために、特に最も脆弱な国や人々のために、共通の戦略を策定できる国際協力も必要である。これらの選択の根底にあるのは、すべての人間の計り知れない尊厳、共通善、そして真にすべての人々のために統治される世界である。聖パウロが VI世が1967年に予言的に記したように[165]、今日においてもなお当てはまる。なぜなら、繁栄が平和の構築と強化に寄与するのは、それが広範で、包摂的かつ持続可能なものである場合に限られるからである。

164. 実践的な観点から言えば、AIとロボティクスの時代において、経済が人間の尊厳を尊重するものであることを確保するには、確固たる行動のための特定の基準を採用する必要がある。第一に、透明性と説明責任である。データやアルゴリズムが、信用の配分、人材の選抜、あるいはサービスや機会へのアクセスに影響を与える場合、決定は理解可能で、異議申し立てが可能であり、監視の対象となるものでなければならない。そうして初めて、個人が単なるプロファイルに還元されることを防げる。第二に、包摂性とアクセス：イノベーションの恩恵には、スキル、インフラ、および不可欠なサービスへの投資を併せて行わなければならない。そうすることで、技術が「持つ者」と「持たざる者」の間の格差を広げないよう確保できる。最後に、公平性を確保するための措置：課税、社会保護、産業政策は、富と権力の集中によって生じた不均衡を是正しなければならない。実際、これらの基準はイノベーションへの制約となるものではなくイノベーションに対する制約を構成するものではなく、むしろそれを文明的で人間味のあるものにするのである。

家族と若者：希望のための社会的条件

165. 家族は第一級の社会的善である。男性と女性の永続的な結合に基づいており、家族はすべての人が自らの可能性を伸ばし、尊厳を自覚し、真理と善の最も初期の形態を学び、社会生活への準備となる習慣を身につける最初の環境である。[166] 最初の自然社会として、基礎的な権利を付与された家族は、あらゆる共同体組織の根本的かつかけがえのない構成単位である。[167] したがって、政治的プロジェクトや主要な経済的決定が家族を周辺的あるいは二次的な役割に追いやるとき、社会全体の本質的な成長は損なわれることになる。[168]

166. しかし、家族は脆弱な社会的善であり、労働の在り方を再構築する経済的・技術的変革によって直ちに影響を受ける。したがって、文化的、法的、経済的な支援が必要である。失業や雇用の不安定さが家族構造に及ぼす壊滅的な影響は、よく知られている。短期的には、人件費を削減したり財務効率を最大化したりすることが有利に見えるかもしれないが、長期的には、これは社会的共存の基盤そのものを損なうことになる。技術的な成功が称賛される一方で、社会構造は、まるで静かなウイルスのように、徐々に蝕まれていくのである。

167. 若者にとって、雇用の不安定さはとりわけ壊滅的な打撃となる。アメリカ合衆国の司教たちが指摘しているように、仕事は単なる収入源ではなく、アイデンティティが形成され、友情や人間関係が築かれ、実践的な責任を学び、自らの召命を見極めるための極めて重要な場である。[169] 高い失業率、不十分な職業訓練制度、あるいは構造的な障壁によって就労への道が妨げられると、多くの若者は人間的・職業的な充実への道が閉ざされてしまう。生涯にわたり何度か転職する必要性がある以上、継続的な知識の更新と再訓練が提供されなければならない。そうして初めて、新しい世代は、変化し、しばしば予測不可能な経済環境のリスクに、有能かつ自立して立ち向かうことができるのである。[170]

168. これには、特定の公的責任が伴う。国家には、雇用に有利な条件を整え、雇用が不足している場所では雇用を促進し、危機の時には雇用を守ることで、経済活動を支援する義務がある。なぜなら、雇用は家族にとっても社会にとっても第一の善だからである。[171] とりわけ技術革新が絶え間なく進むこの時代において、私たちは「仕事」を促進し、家族と次世代を中心に据える政治的創造性が必要である。そうでなければ、我々の経済的進歩は、新たな形の不安や排除へと転じることになるだろう。

169 この移行期において家族や若者を支援するには、安定を実現可能なものにする選択が求められる。前述の通り、労働政策は雇用の継続性と質を促進し、生活における「不安定さ」を常態化させないよう防ぎ、労働市場への参入や職業的成長に向けた現実的な道を奨励しなければならない。第二に、健全な生活様式を確保するための措置が必要である。なぜなら、仕事と余暇、休息の間に適切なバランスがなければ、家族は弱体化し、若者は責任感を育むのに苦労することになる。さらに、デジタル経済が求める職業的流動性が、スキルを更新できる者とできない者との間の過酷な選別とならないよう、誰もが利用しやすい教育や再訓練への投資が不可欠である。最後に、社会的絆を支援し、人生の選択を支え、不確実性が孤独や依存症を引き起こすのを防ぐためのネットワークや教育コミュニティを築かなければならない。これらを適切に実施すれば、社会を繁栄させる未来を築く能力を損なうことなく、こうした技術的変革を乗り切ることができるだろう。

依存と商業化から自由を守る　

依存と社会的統制　

170. 真実と教育、仕事と家族について考察した今、私たちはデジタル革命が人間の自由に与える影響について検討しなければならない。個人の精神的健康に対するリスクと、より広範な社会的課題の両方に対処しなければならない。「デジタル・アテンション・エコノミー」に起因する、より巧妙な形態の依存症を過小評価してはならない。プラットフォームやサービスは、しばしばユーザーの時間と注意を引きつけ、ユーザーの脆弱性を悪用し、内なる自由を弱体化させるように設計されている。ビジネスモデルが人間の弱さに依存して繁栄する場合、人は目的ではなく手段として扱われることになる。そのようなシステムを設計または資金提供する者には、無視できない道義的責任がある。デジタル節制の教育や未成年者の保護を促進することで内なる自由を強化する技術を推進し、脆弱性を悪用するモデルに対抗することが急務である。

171. さらに、目立ちはしないが、決して深刻さを欠かないリスクとして、データの大量収集とアルゴリズムシステムの活用によって可能となる社会的統制が挙げられる。行動――移動、購入、人間関係、嗜好――のすべてが痕跡を残すようになると、新たな形の権力が台頭する。すなわち、個人が十分に自覚することなく、行動をプロファイリングし、予測し、影響を与える力である。もし、こうした種類のデータが、信用へのアクセス、雇用や生活必需サービスへのアクセスなど――に関する決定に用いられる場合、自由が損なわれ、最も脆弱な立場にある人々に対する差別が生じるリスクがある。さらに、統制は明示的な禁止を通じてだけでなく、「可視性の構造」を通じても行使される。何が強調され、何が隠蔽され、何が報われ、何が罰せられるか、これらが最終的に意見や選択を形作り、同調や自己検閲を助長する。このため、デジタル時代における自由は、単なる内面の問題にとどまらず、公共の関心事でもある。技術が人間の奉仕にとどまり、良心に対する支配の手段とならないよう、明確な規則、透明性、救済の可能性、そして侵襲的な技術の利用に対する比例原則に基づく制限が求められる。

172. これらの問題の根底には、主義的かつポストヒューマニスト的な考え方があり、それは人間を操作すべき対象、あるいは最適化すべき資源と見なしがちであり、[172] 利益追求の無制限な拡大に対するあらゆる安全策を排除してしまう。そこでは、自由や人間の尊厳への尊重ではなく、効率性が自由や人間の尊厳への尊重ではなく、効率性が支配的となっている。一部のポストヒューマニズムの潮流は、自らを優越した存在と考えるエリート層の利益に従属する「二級」の人間を想定するほどにまで至っている。この憂慮すべき見通しは、支配や選別の能力を指数関数的に増大させる技術的ツールと結びつくと、さらに深刻なものとなる。民族全体を依存状態に留め置くある種の構造的債務さえも、奴隷制に似た従属関係を容認する、新たな形態を帯びつつも、奴隷制に類する従属関係を容認する同じ精神性を反映している。

新たな形態の奴隷制の鎖を断ち切る

173。この人間に対する歪んだ見方は、今日、デジタル経済と直接結びついた様々な形態の隷属に反映されている。AIの世界において、非物質的あるいは魔法のようなものは何一つない。一見、即座で完璧に見えるあらゆる応答は、天然資源、エネルギーインフラ、そしてとりわけ「人」が織りなす広大なネットワークを伴う、長い媒介の連鎖の結果である。デジタル経済の機能の重要な部分は、データラベリング、モデルトレーニング、コンテンツモデレーションといった、不可欠でありながらほとんど目に見えない活動に従事する何百万人もの人々の、陰の労働に依存している。これらの活動には、しばしば不快な素材が関与している。多くの場合、これらの労働者は若者、とりわけ女性であり、過酷な条件下で最低賃金で働いている。この目に見えない労働に加え、AIが依存するデバイスやマイクロプロセッサの生産に必要な資源を採掘するという、さらに過酷な労働が存在する AIが依存するデバイスやマイクロプロセッサの生産に必要な資源を採掘するという、さらに過酷な労働が加わっている。世界のいくつかの地域では、子どもや青少年が危険な環境下で、希土類元素を抽出するための原料を粉砕する作業に従事している。計算処理の流れが途切れることなく続くために、これらの人々の体は傷つき、負傷し、消耗させられている。さらに、犯罪ネットワークは、オンラインプラットフォーム、メッセージングシステム、匿名決済手段、プロファイリング技術を利用して、人身取引の被害者――その多くは未成年者――を勧誘、管理、移送しており、男性や女性を、世界経済の多くを支える同じデジタル回路内を移動させる「データ」や「パッケージ」」として扱われ、世界経済の大部分を支えるのと同じデジタル回路内を移動させられている。この現実は、現代の道徳的良心に深く問いを突きつけている。もしそれらが意図的に隠蔽された搾取の連鎖の上に築かれているのであれば、効率性を唱えるだけでも、イノベーションの恩恵を称賛するだけでも不十分である。技術が解放を約束しながらも、新たな形態の世界的な従属を生み出すのであれば、それは人間の尊厳という基本原則に矛盾するものである。

174. 新しい形態の奴隷制との闘いは、AIとデジタル変革に関する倫理的判断力を試す決定的な試金石である。レオ13世によって打ち立てられた伝統を受け継ぎ、教会は、あらゆる形態の奴隷制、人身売買、および人間の商品化に対する断固たる非難を改めて表明する。また、すべての人間の譲り難い尊厳と共通善を、社会の焦点かつ目標として、さらにあらゆる個人的・社会的・政治的選択の指針として位置づけるための、省察と行動が緊急に必要であることを強調する。この倫理的かつ人間性を重んじる省察がなければ、デジタルシステムの増大する力は、私たちが今や嘆く過去の現在私たちが嘆いている過去の残虐行為に劣らない新たな残虐行為へと私たちを導きかねない。それにもかかわらず、私たちは依然として自らを「先進的」かつ「文明化された」社会であるかのように振る舞い続けることになるだろう。

175. 人身売買は、現代における奴隷制の一形態であり、人間の尊厳に対する重大な侵害であると認識されなければならない。断固とした対応を怠ったり、いかなる形でもこうした慣行を容認したりすることは、ある意味で、今日の罪に加担することになる。それは、かつて奴隷制が隠蔽され、正当化されていた時代の罪に類似している。[173]

176. 教義の発展において、教会は次第にこれらの問題の重大性について、より深い認識に至るようになった。確かに、時間の経過とともに成熟した道徳的基準が、あたかも最初から存在していたかのように、過去の出来事を時代錯誤的に判断することはできない。しかし、社会も教会も、奴隷制という惨劇を非難するに至ったまでの遅れを、否定したり軽視したりすることもできない。古代や中世においては、多くの個人、さらには教会機関でさえも奴隷を所有していた。近世初期においてさえ、ローマ教皇庁は諸君主からの要請に応えて、「異教徒」の隷属や、場合によっては奴隷化を規制し、正当化するために何度か介入していた。[174] 奴隷制に対する公式かつ絶対的、そして普遍的な非難が明確に表明されたのは、19世紀に入ってからのことであり、とりわけ教皇レオ13世の下でであった。[175] この展開は、教会が守り続けてきた啓示の不変の真理に対する理解が深まっていったことを示す明確な例である。実践においては常に一貫性が保たれていたわけではないが ――奴隷制が明確に非難されるまで長きにわたり容認されていたことを考えれば――、神の御姿に似せて創造されたすべての人間の尊厳は、歴史を通じて絶えず肯定されてきた。たとえ、それが奴隷制と完全に相容れないことが明示的に認められるまでに18世紀を要したとしても。これはキリスト教の記憶における傷であり、私たちが自分たちとは無関係だと考えることのできないものである。[176] 主によって無限に愛される人間としての計り知れない尊厳とは著しい対照をなす形で、これほど多くの人々が耐え忍んだ計り知れない苦しみと屈辱を思い巡らすとき、深い悲しみを覚えずにはいられない。このことについて、教会の名において、私は心から赦しを請う。[177] これこそが、過去の加担の記憶と、主によって無限に愛される人間としての計り知れない尊厳とは著しい対照をなす形で、これほど多くの人々が耐え忍んだ計り知れない苦しみと屈辱を、私たちが自分たちとは無関係だと考えることのできない理由である。[176] これこそが、キリスト教の記憶における傷であり、私たちが自分たちとは無関係だと考えることのできないものである。[176] これこそが、主によって無限に愛される人間としての計り知れない尊厳とは著しい対照をなす形で、これほど多くの人々が耐え忍んだ計り知れない苦しみと屈辱を思い巡らすとき、深い悲しみを覚えずにはいられない。このことについて、教会の名において、私は心から赦しを請う。[177] これこそが、過去の加担の記憶と、主によって無限に愛される人間としての計り知れない尊厳とは著しい対照をなす形で、これほど多くの人々が耐え忍んだ計り知れない苦しみと屈辱を、私たちが自分たちとは無関係だと考えることのできない理由である。[176] これこそが、キリスト教の記憶における傷であり、私たちが自分たちとは無関係だと考えることのできないものである。[176] これこそ。主によって限りなく愛される人間としての計り知れない尊厳とは、あまりにも対照的である。このため、教会の名において、私は心から赦しを請う。

177. だからこそ、奴隷制という不正義に直面した際の過去の共犯関係や盲目さを記憶することは、警戒への呼びかけとなる。私たちが学んだことは、現在における見極めと責任へと転換されなければならない。もし将来、私たちの信仰が求める「人間の尊厳という宝」を尊重できなかったことを理由に、再び赦しを請う必要を避けたいのであれば、私たちの信仰が求める「人間の尊厳」という宝を尊重できなかったことに対して、将来再び赦しを請う必要を避けるためには、今日、私たちには、あらゆる形態の人身売買を明確かつ断固として糾弾し、この大義に献身するすべての人々と共に、予防、保護、解放、そして社会復帰に向けた具体的な取り組みを支援する責務がある。

178. 今日においても、植民地主義は新たな形態をとっている。もはや身体を支配するだけでなく、データを横取りし、個人の生活を搾取可能な情報へと変容させている。地域全体、とりわけ構造的な脆弱性を抱え、地政学的な重要性が限られている地域は、現在、新たな「搾取」の思考様式にさらされている。それは、健康データ、疫学的プロファイル、遺伝子マップ、人口統計情報といった、新たな「希土類」として扱われている。これらは権力の新たな「希土類」となり、集約・分析されれば、予測モデルの構築、投資戦略の指針、危機の予測、そして何よりも「誰が」「何が」重要と見なされるかを決定するために利用される、極めて重要なデータである。しばしば援助、研究、あるいはイノベーションという名目で収集される、民族全体の健康データを掌握する者は、ニーズや市場を形作ることができるため、未来に対する構造的な影響力を有している。また、彼らは他者よりも先に、医薬品、投資、保護措置が誰に配分されるかを決定することもできる。ここに、現代における最も差し迫った道徳的課題の一つがある。すなわち、共有された知識が支配の道具ではなく、真の公共財となることを保証することである。そのためには、個人に対して、自身を記述するデータだけでなく、そのデータがどのように、誰によって、誰の利益のために使用されるかを決定する能力も返還しなければならない。そうでなければ、デジタル時代はポストコロニアルな時代にはならず、別の形態の植民地主義となるだろう。

179. 経済的な連鎖とデジタルインフラによって、新たな形態の奴隷制が助長されている。したがって、いくつかの面での行動が求められる。第一に、技術産業とデジタル経済を支えるサプライチェーンは、隠れた搾取に基づいて競争上の優位性が築かれることのないよう、より透明性を高める必要がある。第二に、企業や投資家は、予防的な倫理的検証（デュー・ディリジェンス）のための明確な基準を採用し、労働者の保護、強制労働との闘い、データ駆動型ビジネスモデルの社会的影響の評価を優先事項に位置づける必要がある。さらに、デジタルプラットフォームは、通信、決済、プロファイリングのツールが被害者の勧誘や管理の手段となるのを防ぐため、当局や市民社会と責任を持って協力しなければならない。こうした取り組みが一体となって進められれば、デジタル環境は搾取の場から、保護、予防、そして人間の尊厳の促進の場へと変容させることができる。

共有される責任

180. これまで検討してきた様々な分野――公的生活における真実の追求、デジタル環境における教育、労働の変容、家族の脆弱性、そして奴隷制の新たな形態 ——は、孤立した現象ではない。むしろ、それらは根底にある共通の問題を反映しており、すなわち、技術が究極の基準となってしまえば、人間はデータや機械の歯車、あるいは商品へと貶められてしまう危険性がある。しかし、技術が賢明な視点と統合されれば、それは成長、正義、そして兄弟愛の手段となり得る。

181. この観点から、教会の社会教義は「共有された責任」を求めている。それは、これらのプロセスが先見の明を持って導かれることを求めている。すなわち、規制しつつも息苦しさを与えず、保護しつつも介入しすぎない機関によって；成功の尺度として労働と尊厳を認める企業；信頼と人間関係を再構築する仲介組織や教育共同体；そして責任感、節度、見極め、真理への感覚を育む市民によって。そうして初めて、イノベーションは排除や支配の源となるのではなく、真に人間の全人的な発展に奉仕することができる。そしてそうして初めて、進歩の約束は、すべての男性と女性の侵すことのできない尊厳を尺度として測られるからこそ、真のものとして認められるのである。

第5章権力の文化と愛の文明　

182. AIが生活や社会の特定の側面、とりわけ人間の尊厳に及ぼす深刻な影響をどのように変容させているかを検討してきたが、今や我々は、さらに悲劇的な問題である「戦争」に目を向ける必要がある。ここでの問題は、単に新しいツールの効率性にとどまらず、倫理や責任から切り離された技術が、生と死に関する決定をより迅速かつ非人間的なものにし、武力行使を即座に実行可能な選択肢として提示してしまうリスクにある。相互依存がますます深まる世界において、平和は単なる多くの課題の一つではなく、普遍的な共通善のための前提条件であり、人々、とりわけ統治の責任を負う者たちの道徳的成熟度を試す試金石である。

183. デジタル革命は紛争の性質を変えつつある。従来の戦争に加え、サイバー攻撃、情報の操作、影響力行使キャンペーン、戦略的決定の自動化といったハイブリッドな形態が存在する。AIは、特に多くの技術が本質的に両義的であるという文脈において、こうしたプロセスを加速させる要因として作用している。その結果、防衛のために開発されたものが迅速に攻撃目的に転用され、保護と侵略の間の微妙な境界線が曖昧になってしまう。AIは防衛と民間人の保護を強化し得る一方で、武力行使の敷居を下げ、人々を責任から免れさせ、敵を単なる統計数値に、被害者を「付随的損害」に貶めるような文化を助長する可能性もある。こうした変容に直面して、我々は社会教義の原則を想起しなければならない ――人間の尊厳、共通善、財の普遍的帰属、補完性、連帯、正義――を想起しなければならない。それらは、技術が真に人類に奉仕しているのか、それとも人類を隷属させているのかを判断するための基準だからである。したがって、我々はこれらの原則を意思決定の指針とすべきである。

184. そこで本章では、序論で既に聖書の比喩を用いて触れた、二つの対立するアプローチを比較する。一方では、力と高慢に頼ってバベルの塔を築こうとする誘惑がある。他方、ネヘミヤの時代のように、人間性と共通善を守りつつ、エルサレムを「一片ずつ」再建するためには、忍耐が求められる。

185. 世界的な動向を考察すれば、二極化と暴力を特徴とする「力の文化」の広がりをより明確に認識することができる。現代のバベルは、グローバル化されたテクノクラティックなパラダイムだけでなく、対立する帝国主義の間、すなわち自らの覇権を維持しようとする勢力と、その覇権を掌握しようと志向する勢力との間の遠隔的な衝突にも見られ、その結果として数多くの地域紛争が生じている。さらに、人間性を失わせるような野心によって駆り立てられた、ますます強力な技術の開発や、その支配権の確保をめぐる競争には、限りがないように思われる。しかし、この悪循環にもかかわらず、人間らしさを保ち続け、共存と平和という聖なる都を築こうと努力する人類の大部分の姿も垣間見ることができる。私たちはあまりにも頻繁に、この都の無自覚な建設者であり、不器用な建築家となってしまっている。寛大な行動は取れるものの、全体像を見通すビジョンに欠けているのだ。この建設プロジェクトは、より遅々として進み、目立ちにくく、華やかさにも欠けるが、より深い理解とより緊密な連携が求められており、そうして初めて、家族から国家に至るあらゆる共同体、そして国家間の関係において、それが自覚的かつ明確な責任となるのです。この献身の展望、この希望の建設現場こそが、私たちが「愛の文明」と呼ぶものです。

デジタル時代における愛の文明

186. 聖パウロ六世が「愛の文明」という言葉を造語したとき[177]、世界は冷戦の真っただ中にあり、軍拡競争、そして深刻な経済的不安定に直面していた。そのような状況下で、教会は体制間のイデオロギー的対立とは異なる道を提示し、正義と慈善が密接に結びつき、愛が経済・政治・文化生活の指針となる社会秩序を構想した。今日、私たちはこのビジョンを断固として取り戻さなければならない。なぜなら、「愛の文明」とは、素朴なユートピアではなく、それは、慈善を正義の構造へと具現化し、兄弟愛に制度的な形を与え、他者――個人であれ民族であれ――を共通善を築くために不可欠な同盟者として見なすことにあります。『フラテッリ・トゥッティ』回勅が私たちに思い出させてくれたように、この社会的愛のみが文化や規範となり得、それによって安定した国際秩序をもたらし、単なる武力による共存を、共通の未来を持つ共同体へと変容させることができるのです。[178]

187. この洞察は、現在のデジタル変革という文脈において、さらに根本的なものとなっています。デジタルネットワーク、グローバル化した経済、そしてAIの発展は、ますます強固な絆を生み出し、ある場所で下された決定が他所で引き起こす影響を――リアルタイムで ——ある場所で下された決定と、それが別の場所で生み出す結果を結びつけている。この意味で、諸民族間の相互依存の高まりについて第二バチカン公会議が述べた言葉は、今なお時宜にかなっている。なぜなら、共通善はますます普遍的な次元を帯びつつあり、全人類の家族に関わる権利と義務を伴うものとなっているからである。[179] したがって、「愛の文明」というプロジェクトは、この強要された相互依存を、自発的かつ選択された連帯へと変容させるという課題に取り組まなければならない。これが技術的プロセスの指針となる原則である。人工知能が、単に私たちの効率を高めたり、つながりを深めたりするだけでは不十分である。共有された権利と義務を持つ普遍的な人類家族を築き上げ、デジタル上の近接性が、出会いと相互の思いやりのための真の機会となるよう寄与しなければならない。

権力の文化

188. 現代において、権力の文化が定着しつつある。そこでは、資源の確保と支配する能力が、議題や意思決定の基準を左右する傾向にある。こうして、人類の共通善は後景に追いやられ、戦争下にある人々の具体的な悲劇は、戦略的利益に比べれば二次的な問題として扱われてしまう。この「権力の文化」は社会に浸透し、人間関係や行動様式を変容させ、戦争を常態化させ、、多国間主義の危機を悪用し、「他に選択肢はない」と主張する偽りの現実主義を助長することで、拡大し続けている。

戦争の常態化

189. 1965年、聖パウロ6世の言葉が国連総会で力強く響き渡った。「二度と戦争は許さない、二度と戦争は許さない！」[180] 平和への願いや宣言にもかかわらず、過去60年間は驚くべき残虐性を伴う紛争に特徴づけられ、しばしば民間人に甚大な影響を及ぼし、その結果、罪のない犠牲者の死、大規模な避難民の発生、社会の不安定化、そして長引く傷跡をもたらしてきた。それにもかかわらず、公の議論においては、戦争はあくまで最後の手段であり、厳格な倫理的・法的制限の下に置かれ、常に平和という政治的ビジョンに向けられるべきであるという確信が広く共有されていた。第一次世界大戦直後の動向に続き、第二次世界大戦後に転換点が訪れた。特に『国連憲章』が証明するように、平和が国際秩序の中心に据えられたのである。「後世の世代を戦争の惨禍から救う」という意図が明記されている。[181] 同様に、多くの国の憲法も、武力の行使を極めて限定的かつ厳格に制限された状況に限定していた。冷戦期でさえ、深刻な紛争が存在したにもかかわらず、新たな世界大戦はあらゆる手段を尽くして回避しなければならないという認識は維持されていた。

190. しかし今日、公の議論や再軍備に関する決定において、真のパラダイムシフトが進行しているのを目の当たりにしている。国際政治の手段としての戦争が懸念すべきほどに復活しつつある一方で、かつてその行使を制限していた倫理的原則そのものが侵食されつつある。長期化する地域紛争、高まる緊張、相互の威嚇はもはや日常茶飯事となりつつあり、克服されたと思われていた領土拡大の欲求に駆られた紛争形態が再び現れつつある。世論は、対立を煽るメディアの物語によって徐々に形作られ、条件付けられており、そうした物語は、対立や衝突を優先するアルゴリズムによって増幅されることが少なくない。

191. また、ホロコーストや二つの世界大戦に関する当事者の証言が失われつつある中で、歴史的記憶の憂慮すべき喪失も目の当たりにしている。これは、フェイクニュースや物語の操作によって得られた教訓が覆い隠されてしまう状況下で、過去に対する選択的あるいは歪曲された書き換えを招く。戦争の恐怖に関する生きた記憶がなければ、長期的な結果を一切考慮せずに、権力のみを根拠として政治的決定が下されるリスクが生じる。

192. これらすべてに対し、メディアとデジタル領域は、新たかつ決定的な要素を付加している。コミュニケーション・ネットワーク、断片化された情報環境、そして対立を助長するアルゴリズムは、分極化や怨恨を激化させ、プロパガンダを増大させ、共通の判断を下すことをより困難にする。したがって、戦争は単に戦われるだけでなく、単純化された物語、敵か味方かという二元論的思考、偽情報、そして恐怖を通じて、文化的に条件付けられているのである。歴史的記憶が薄れ、民間人や最も脆弱な人々を守る倫理的原則が弱まると、暴力を「必要」あるいは「不可避」、さらには「正当化された」ものとして正当化することが容易になる。」こうした状況下で、人類は暴力的な権力文化へと滑り落ちつつある。そこでは、平和はもはや負うべき責任としてではなく、紛争と紛争の間の儚い休息期間としてしか捉えられなくなっている。今日、かつてないほどに、厳格な意味での自衛権を損なうことなく、「「正義の戦争」理論は、あらゆる種類の戦争を正当化するためにあまりにも頻繁に利用されてきたが、今や時代遅れである。[182] 人類は、対話、外交、寛容といった、人間の生命を促進し、紛争を解決するための、はるかに効果的で有能な手段をすでに持っている。武力、暴力、武器の使用は、関係性の貧困を反映しており、それは常に民間人に対して壊滅的な結果をもたらす。

制限のない武力

193. 軍産複合体の拡大は、現在の政治情勢を特徴づける要素となり、多くの国の経済において重要な部門となっている。経済的利益、軍事機構、そして政治的決定の間の密接な結びつきは、「武装国家」を生み出しており、そこでは戦争が政治の自然な延長として現れ、武器市場が軍事決定の自律的な原動力となっている。また、戦争の背後に存在する莫大な経済的利益も無視することはできない。軍需産業や、武器を供給する国々は、紛争こそが市場を活気づけるという状況から利益を得ている。この意味で、世界のさまざまな地域における緊張を煽る一因となっている金融上の利害関係も存在する。

194. 軍事兵器庫が再び注目を集めている。かつては、人類全体を滅ぼしうる兵器がもたらす脅威への認識が、緊張緩和や軍縮交渉への道を後押ししていた。残念ながら、このアプローチは過去のものとなり、核兵器の進化――その「戦術的」使用の可能性を含め――により、こうした兵器の使用が以前ほどあり得ないことではなくなっている。こうした状況において、70カ国以上の支持を得て2021年に発効した「核兵器禁止条約」は重要な一歩である。しかし、主要な核保有国がこれに同意していないため、この条約はあくまで象徴的なものに留まるリスクがある。この状況は、核抑止が安全保障にとって不可欠な前提条件であるという、広く浸透しているものの誤った認識を招いている。また、これは制御が困難な新たな軍拡競争を助長しており、核削減協定の段階的な撤廃や、「小型化」された兵器の開発も招いており、それにより核兵器の使用がより現実的な選択肢のように思われるようになっている。

195. 同じ論理は通常戦にも当てはまる。軍事力、脆弱な外交的取り組み、そして絡み合う利害関係の複雑さが相まって、紛争は長期化する傾向にあり、人的・環境的コストが極めて高くなっている。戦争を始めることは、それを止めることよりもはるかに容易であるが、それにもかかわらず、紛争予防に関する議論は悲劇的なほど周縁的なままである。

196. この状況は、ジハード主義グループ、民間民兵組織、犯罪ネットワークといった新たな武装勢力の出現によってさらに不安定化しており、これらは国家による武力行使の独占の終焉を象徴している。多くの場合、これらのグループは曖昧なイデオロギー的動機と具体的な経済的利益を絡み合わせ、戦争を若者や子供たちという世代全体にとっての「生き方」へと変容させている。ここで、目的はもはや決定的な勝利ではなく、権力と収入の源泉としての紛争の永続化にある。

兵器と人工知能

197. 上記のシナリオは、兵器システム、特にAIを伴うものの絶え間ない開発と関連している。ローマ教皇庁は最近、自律型兵器システムの配備がますます容易になっていることが、戦争をより「実行可能」なものにし、人間の制御から遠ざけていると指摘した。これは、武力行使は正当な自衛の場合に限り、最後の手段としてのみ行使されるべきである」という原則に反する。[183] このため、戦争におけるAIの開発と使用は、人間の尊厳と生命の聖性を尊重し、またそのような兵器の開発競争を回避するために、最も厳格な倫理的制約に従わなければならない。[184]

198. 時には「人工的な道徳的主体」という言葉が用いられるが、それはあたかも機械が人間よりも一貫して善悪を区別できるかのような印象を与える。しかし、道徳的判断は計算に還元することはできない。なぜなら、そこには良心、個人の責任、そして他者を「人」として認めることだからである。したがって、致死的な決定や、それ以外の不可逆的な決定を人工システムに委ねることは許されない。いかなるアルゴリズムも、戦争を道徳的に容認できるものにすることはできない。AIは紛争が本質的に持つ非人道性を排除するものではない。むしろ、紛争をより迅速に引き起こし、それをより非人間的なものにし、暴力に訴える閾値を下げ、防衛を脅威の予測へと変質させ、ひいては犠牲者を単なるデータへと貶めてしまうだけである。このようにして、AIは、暴力は不可避であり、最適化されるべきものであるという考えに慣れさせてしまう。とはいえ、私たちが構築する人工システムに、可能な限り価値観と健全な判断力を植え付け、人間が自らの良心に耳を傾けやすくなるような道徳的エコシステムに貢献させるとともに、AIモデルが適切な境界線を確立できるようにすることの重要性は、決して損なわれるものではない。

199. 漠然とした倫理観を掲げるだけでは不十分である。判断のための具体的な基準を確立しなければならない。その第一の基準は、個人の責任に関するものである。攻撃の決定が自動化されたり不透明になったりすると、責任を放棄するリスクが高まる。このため、責任の連鎖は特定可能かつ検証可能でなければならない。技術を設計、訓練し、承認し、技術を運用する者たちは、自らの決定に対して説明責任を負わなければならない。第二の基準は、判断を下す際の道徳的時間枠に関するものである。AIは意思決定プロセスを迅速化する傾向にあるが、戦争という文脈において下される不可逆的な決定において、速度や効率が決して最優先の動機となってはならない。第三の基準は、民間人の特定と保護である。人間の顔を直視することなく攻撃を容易にするいかなる技術も、紛争の道徳的ハードルを引き下げる。標的の選定と武力の行使は戦闘員と非戦闘員を混同してはならず、また無防備な住民への影響を無視してはならない。

200. これらの基準から、いくつかの譲れない要件が導き出される。第一に、戦争の現場で使用されるすべてのシステムは、意思決定プロセスを遡及し再構築する可能性を保証しなければならない。そうすることで、説明責任や非難が「機械」に帰せられることを防ぐためである。第二に、致死的な武力行使の決定は、不透明なプロセスや自動化されたプロセスに委ねることはできず、効果的かつ自己認識能力を持ち、責任ある人間の管理下に置かれなければならない。最後に、技術的な軍拡競争を抑制し、民間人および彼らの生存に必要なインフラを確実に保護するためには、国際レベルにおいても、共通の枠組みを確立することが不可欠である。

多国間主義の危機

201. 権力至上主義の風潮は、多国間システムの危機にも起因している。すべての民族の「共通の未来」という概念や地球規模の公共の利益を守るために設立された機関は、弱体化しているように見える。これは構造的な限界だけでなく、それらを支援・改革し、あるいはその道徳的権威を認めるという共通の意志がしばしば欠如していることにも起因する。前進するどころか、我々は20世紀の重要な転換点から後退している。1989年以降、ヨーロッパにおける共産主義体制の崩壊に続いて、対話と平和を維持しうる適切な政治的枠組みを欠いた、主に経済的なグローバル化が進んだ。市場が繁栄、民主主義、安定を生み出す能力に対して、ほぼ盲信的な信頼が寄せられた。現実には、グローバル化は自動的に団結と平和を生み出すどころか、原理主義的、アイデンティティに基づく、そしてナショナリズム的な反発を招いてしまった。その結果は、真の多国間主義とは程遠いものであり、その代わりに現れたのは、不信感が蔓延する、無秩序で対立に満ちた多極主義である。

202. また、敵対する相手に対する集団的アイデンティティを形成しようとする誘惑も再浮上している。これは、各当事者が自らを報復を受ける権利を持つ被害者として描く物語によって煽られている。複雑な問題を「自分優先」、「味方か敵か」、「我々か彼らか」――といった単純なカテゴリーへの還元は、しばしば無責任な意思決定を助長し、国家間の相互信頼を損なう。こうして、国際法の力は「力こそが正義」という主張に取って代わられてしまう。その結果、国家間の紛争解決や戦争犯罪の処理を管轄する裁判所は、しばしば弱体化させられたり迂回されたりし、政治文化や社会的結束に壊滅的な影響を及ぼしている。[185]

203. こうした状況下で、平和構築は二次的な役割に追いやられている。開発、軍縮、紛争予防、相互信頼の構築に向けた協力は、力による政治の名の下に軽視されている。人道法の成果もまた損なわれつつある。実際、侵略への対応における比例性の原則、水、食料、生活必需品へのアクセス保障、そして民間人、とりわけ子どもたちの命への尊重といった原則は、過去の素朴な遺物と見なされるようになってしまった。

いわゆる政治的リアリズム

204。我々は、深刻な精神的・文化的な盲目性が蔓延する時代に生きている。偽りの実用主義は、あたかも過去から切り離された一種の「新たな創造」を打ち立てることが可能であるかのように、我々に歴史の根源を断ち切るよう促している。まるで過去から切り離された一種の「新たな創造」を切り開くことが可能であるかのように。重要な道徳的原則を掲げる者でさえ、20世紀の残虐行為が二度と起こり得ないと誤って信じ、この歴史的ニヒリズムに陥りかねない。しかし現実には、同じ力学が新たな装いのもとで再び現れつつある。武力均衡と抑止という考え方が、再び勢いを増しているように見える。しかし今日、冷戦時代の二者対立的な力学とは対照的に、活動家や戦場の拡散により、この考え方はますます脆弱になっている。紛争の激化は、非対称的かつ「ハイブリッド」な戦争へとつながり、戦場だけでなく、経済、金融、サイバーの各戦線でも戦われている。そこでは、偽情報や人々の恐怖を煽るキャンペーンが、世論を操作するために利用されている。グローバル・サウスを含む多くの国々では、不確実な未来や認識された脅威に対する唯一の対応策として、軍事費の増額が提示されている。一方、その真の代償を払わされるのは最貧層であり、彼らは医療、教育、社会サービスへの資源が削減されるのを目の当たりにしている。

205. これらの問題の核心にあるのは、支配的な「力」への思考様式だけでなく、「戦争は人間の本性において避けられないもの」という文化的・人類学的な信念に基づく、誤った現実主義である。「時折の休止期を除けば、物事は常にこうであったし、これからもずっとそうあり続けるだろう！」と言われている。その結果、関心事はもはや平和の追求――それは国際舞台における指針としての役割を失ってしまった――ではなく、むしろどのように、いつ軍事行動を起こすべきかという点に移ってしまっている。この同じ論調は、紛争に備えないことは無責任であるとも主張している。しかし、私が主張したいのは、真に無責任なのは「現実政治（Realpolitik）」、すなわち、戦争の不可避性に対する諦観を人々の良心や社会に植え付け、平和や対話を、差し迫ったリスクを無視したユートピア的あるいは非合理的な立場として一蹴してしまうような政治的「現実主義」であるということだ。実際、平和とは、素朴な希望でも、単に戦争がない状態でもない。それどころか、正義と慈愛の結実として、常に実現可能なものである。

206. このような風潮の中で、ニヒリズムと実用主義は絡み合い、結局は重大な過ちを常態化させてしまう。宗教的過激主義やアイデンティティに基づく狂信は、非合理的な経済政策と結託し、一方、政治はしばしば誤報や対立相手の嘲笑に走ったり、恐怖や恨みを体系的に煽ったりする。こうして、多様性はますます脅威として認識されるようになり、それが所有欲、支配欲、覇権的野心、権力の乱用、そして「自分たちと異なる者」への恐怖を煽ることになる異なる者への恐怖を助長し、その結果、新たな紛争がほぼ気づかれないうちに発生しうる環境が生み出される。[186]

207. これこそが、、かつての戦争よりもさらに危険な可能性を秘めた新たな戦争の温床となっている。なぜなら、そうした戦争はあらゆる倫理的限界を無視する傾向にあるからだ。かつては容認できないとされていたことが、今やほとんど躊躇することなく実行され、国際社会の対応も、状況の客観的な重大性よりも、個々の政府の利益にますます左右されるようになっている。決定は今や、経済的な計算によってほぼ独占的に動かされているように見え、メディアによる歪曲、人為的に作り出された熱狂、そして必然的に打ち砕かれる「夢」によって正当化され、フラストレーションとさらなる暴力を生み出している。人々が「真に真実なものは何一つなく、原則とは空虚な言葉に過ぎない」と信じるようになれば、彼らの心の中に、不寛容と攻撃性の新たな噴出への導火線に火が点くことになる。

208. こうした状況下において、将来の暴力を防ぐための具体的な安全策という問題は、依然として未解決の課題である。ある文化が紛争を常態化し、正当化してしまうと、危険な道が開かれる。すなわち、今日では考えられないことが、明日には実用性や安全の名の下に容認されるようになるかもしれないのだ。深刻な社会的緊張に特徴づけられる国々においては深刻な社会的緊張を抱える国々においては、一部の指導者が、国内問題からの関心をそらす有効な手段として、あるいは困難を管理するための冷笑的な手段として、武力紛争を捉える可能性を排除することはできない。

209. 研究分野に携わる者には、特別な責任が課せられている。この分野のすべての主要な関係者――科学者、企業経営者、投資家、学術当局、政治家など――は、透明性と責任感を持って行動するとともに、AIに関連するものを含め、自らが育成に貢献する技術進歩のより広範な文脈を鋭く認識しなければならない。人々が自らの分野のみを見ることに留まってしまうと、自分たちの行動が道徳的に中立な行動をとっていると錯覚し、特定の実験を導く究極の目的についての問いを回避してしまう恐れがある。このようにして、彼らは――おそらく無自覚のうちに――新たな形態の暴力、操作、支配を助長する疑わしいプロジェクトに加担する危険を冒すことになる。

愛の文明の構築

210. 絶え間ない紛争状態にある世界の構築は悪であり、その実態をありのままに指摘しなければならない。現在の状況をこのように描写することは、暗く、あるいは悲観的に見えるかもしれないが、私はそうすることが必要だと考える。しかし、キリスト教の視点は、しかし、単に悪を糾弾することに限定されるものではない。私たちは、父が「天と地の一切の権威」（マタイ28:18）を授けられた、十字架にかけられ復活された主の光に照らして歴史を見つめる。私たちは現在を、あらかじめ定められた運命とは見なさず、個人および集団の回心の機会と捉える。さらに、私たちは御国の力を信じている。それはからし種の小さな大きさから成長し、一度蒔かれれば芽を出し、成長する（マルコ4:26-32参照）。私たちの周囲で混乱の嵐が吹き荒れる中でも、善は静かに大地から芽生えている。預言者イザヤの言葉にあるように、「見よ、わたしは新しいことをなそう。今、それが芽生えている。あなたがたは気づかないのか」（イザヤ43:19）。

211. 歴史を詳しく分析すれば、このことが裏付けられる。最も暗い夜でさえ、主は、、善を行うことに粘り強く取り組み、弱者を守り、和解への道を切り開く人々を、主は起こしてくださる。聖人たち、義人、そしてしばしば忘れ去られがちな平和の使いたちの記憶は、恵みが魔法のように対立を消し去るのではなく、むしろ悪に対する積極的な抵抗と、善を行う上での驚くべき創造性を鼓舞することを私たちに示している。キリスト者は闇を直視し、その実態を認めるが、ただ受動的にそれを見つめているわけではない。なぜなら、彼らは光を知っており、闇が光に打ち勝ったわけではなく、また打ち勝つこともできないことを理解しているからである（参照ヨハネ1:5）。このため、たとえ苦しみが最終的な勝者であるかのように思えても、キリスト教徒は善に奉仕し、現実に意味と方向性を与える神学的希望によって支えられている。私たち皆がそれぞれの役割を果たすことができる

212。この時点で、しかし、ここで微妙な誘惑が現れるかもしれない。すなわち、「問題はあまりにも大きく、私たちはあまりにも小さすぎる。したがって、私たちの選択など何の違いも生み出せない」という考えである。これは、しばしば現実主義を装った、礼儀正しい形の諦観である。確かに、誰もが同じだけの影響力を持っているわけではない。統治し、投資の決定を下し、機関を率い、研究を行い、教育し、生産し、あるいは情報を提供する人々が一方でいれば、ただ日々の生活を送っているように見える人々も他方ではいる。とはいえ、責任のない人は一人もいない。私たちにはそれぞれ行動すべき領域があり、まさにその場――他のどこでもないその場――において、私たちは（たとえ無関心、皮肉、嘘、あるいは憎しみを通じてであっても）「力」の精神を助長するか、それとも（真実、節度、親密さ、思いやりをもって）平和の精神を守り抜くか——という選択をしなければならないのである。

213. 20世紀のカトリック作家J・R・R・トールキンは、ある小説の主人公の言葉を借りて、私たちの責任を次のように表現している。「私たちに課せられた役割は、世界のあらゆる潮流を掌握することではなく、私たちが置かれたこの時代を救うために、自分たちにできることを行い、私たちが知る野原から悪を根絶やしにすることである。そうしてこそ、後に生きる者たちが、清らかな大地を耕せるようにするためである。」[187] 愛の文明は、単発的あるいは派手な行動から生まれるのではなく、非人間化に対する防波堤となる、小さくて揺るぎない忠実な行いの総和から生まれるのである。このため、私たち一人ひとりがそれぞれのやり方で、いかにして愛の文明の構築に協力できるかについて、いくつかの側面を振り返る価値がある。このテーマを網羅するつもりはないが、日常的かつ公的な責任に向けた五つの道筋を提案したい。それは、言葉の武装解除の必要性、正義を通じた平和の構築、被害者の視点の採用、健全な現実主義の醸成、そして対話と多国間主義の復活である。言葉の武装解除の必要性

214. より人間的な文明に向けて私たちが果たせる最初の貢献は、自らの言葉に気を配ることである。「言葉の武装を解こう。そうすれば、世界の武装解除にも寄与することになる。」 [188] 言葉には計り知れない力があり、それは私たちが日々の交流の中で実感していることです。例えば、発せられた言葉は、私たちの気分を良くも悪くも変えることがあります。「平和は私たち一人ひとりから始まります。他者をどう見つめ、どう耳を傾け、どう語るか、という点においてです。この意味で、私たちのコミュニケーションの仕方は極めて重要である。言葉やイメージによる戦争には『ノー』と言い、戦争というパラダイムを拒絶しなければならない。」[189] したがって、私たちは皆、自分が使う言葉、抱いている偏見、そしてその言葉の中に潜む明示的あるいは暗黙的な攻撃性について、良心に照らして省みなければならない。真実を語り、賢明な助言を与え、慰めを必要とする人々を支え、不正を糾弾し、声なき者に代弁するたびに、私たちは共通の善に貢献する真の機会を得ているのである。

正義を通じた平和の構築

215. 私たち一人ひとりは、あらゆるレベルにおいて、平和の基盤である正義の構築に貢献することができる。私たちが求めるのは、単に「いかなる代償を払っても紛争がない状態」といった類の平和ではなく、正義から生まれる真の平和である。「個人の正義と万人の平和との間には、極めて密接なつながりがある。」 [190] 「正義と平和は互いに抱き合っている」（詩編84:11）という聖句について、聖アウグスティヌスは次のように記している。「平和を望まない者はいないが、誰もが正義を実践しようとするわけではない……しかし、『正義と平和は互いに抱き合っている』――それらは互いに相反するものではない――ということを心に留めて、正義の行いを実践せよ。なぜあなたは正義に背を向けるのか。例えば、例えば、正義は『盗むな』と告げているのに、あなたは耳を貸さない。『姦淫してはならない』と言われても、あなたは耳を塞ぐ。『自分にされたくないことは、他人にもしてはならない』と戒められても、あなたは無視する。『自分について言われたくないことは、隣人について言ってはならない』と言われても、あなたは聞き流す…… それゆえ、平和を望むのか。それなら、正義を実践せよ！」[191] 正義を求めることに、決して倦むことのないようにしよう！

被害者の視点に立つこと

216. 人間であり続けるためには、時として、躊躇を捨てて立場を明確にしなければならない。ある紛争においては、中立を保つことは不正義であり、単に「共犯ではない」と主張するだけでは不十分である。[192] 民間人への爆撃、病院や学校、あるいは重要なインフラへの攻撃、そして子どもたちに影響を及ぼす暴力を目撃するとき、私たちは人類そのものを傷つけるような醜悪な事態に直面している。このため、私たちは抽象的な分析のレベルにとどまるわけにはいかない。教皇フランシスコは、私たちに「傷ついた肉に触れる」[193] 、彼らの顔を見つめ、物語に耳を傾け、その傷を認めるよう私たちを励ましました。痛ましい出来事には、歴史と記憶の両方が必要です。前者は事実を語り、後者は生きた体験を証言するためです。

217. コミュニケーションや教育を通じて被害者の視点や声に耳を傾けることは、戦争、ひいてはあらゆる形態の暴力に内在する悪の深淵を自覚する助けとなります。それは、紛争の常態化を拒絶し、人間の尊厳が踏みにじられたときに目を背けず、被害者に「認められ、耳を傾けてもらえる」という尊厳を取り戻す助けとなる。[194] こうした声に耳を傾けることは、暴力的な少数派を除けば、人類は戦争を望んでいないという確信を強める。特に教会は、被害者たちにとって「生きた記憶」の場となり得る。聖パウロ六世が指摘したように、教会は、過去の戦争で亡くなった人々の声と、今日なお傷を負い続けている生存者の声の両方を自らのものとしなければならないと自覚している。そうすることで彼らの叫びが、新たな紛争の前兆となるのではなく、平和と調和への訴えとなるように。[195]健全な現実主義の醸成

218. 私たちには、政治的理想主義と冷笑主義の双方を回避する健全な現実主義が必要である。ある種の理想主義は、自らの世界観を維持するために、事実を恣意的に選択し、歪曲し、呼び名をすり替える傾向がある。その支持者たちは、やがて自らの信念に合うように構築された現実の中に住み着くことになる。逆に、観察と諦観を混同し、「力が支配している以上、それは常に支配し続ける」と主張する、堕落した形の現実主義も存在する。真の現実主義は、世界を変えることを諦めない。むしろ、何が達成可能か、そしてそれを達成するために必要な措置を明確に定めるために、利害、恐怖、制約、そして権力構造を的確に特定することから始める。それは政治を道徳に還元することもなければ、暴力に屈することもない。その代わりに、信頼できる制度、検証可能な保証、忍耐強い交渉、紛争予防、そして民間人の保護を通じて、平和を単なる言葉以上のものにするための実行可能な道筋を模索する。

対話の復活

219. 愛の文明を築くためには、対話に取り組みなければならない。なぜなら、対話は人々や国家間の共存のための主要な手段であり、公然たる紛争に代わる選択肢だからである。第二次世界大戦前夜、ピウス12世は、平和によって失われるものは何もないが、戦争によってすべてを失う可能性がある。教皇は、人々が互いに語り合うことへと立ち返らなければならないと力説した。なぜなら、誠実かつ粘り強い対話は、常に名誉ある解決の可能性を切り開くからである。[196]

220. 実際、対話は人間生活のありふれた一部であり、国家間の関係だけに限られたものではない。そこには、傾聴、開かれた態度、互いのために時間を割くこと、さらには共に時間を無駄に過ごすことにも基づいた、兄弟愛の絆を築こうとする姿勢が求められる。なぜなら、もし私たちが他者、すなわち異なる人々、見知らぬ人、移民との真の出会い――自分とは異なる人々、見知らぬ人、移民との――を経験すれば、戦争を想像することさえはるかに難しくなる。

221. 政治のレベルにおいては、「権力の文化」から、対話と外交が紛争解決の標準的な手段となる真の「交渉の文化」へと転換することが急務である。ジョルジョ・ラ・ピラは、「戦争という方法が、平和という方法――すなわち、交渉、出会い、相互理解の、すなわち、真に人間らしい方法に！」と希望を表明した。[197] すべての民族が共通の未来を分かち合っているという認識は、「交渉の文化」が、人類を暴力の連鎖から徐々に遠ざけることのできる、ますます広く共有される政治的・文化的コミットメントとなることを求めている。

222. 統治する栄誉と責任を担う人々に対し、私は教皇就任当初に述べた言葉を繰り返したい。「世界の人々は平和を望んでいる。私はその指導者たちに心から訴えたい。「さあ、会いましょう、話し合いましょう、交渉しましょう！」戦争は決して避けられないものではない。武器は沈黙させることができ、またそうしなければならない。なぜなら、武器は問題を解決するのではなく、問題を増大させるだけだからだ。歴史を築くのは平和の使者であり、苦しみの種をまく者たちではない。私たちの隣人は、まず第一に敵ではなく、同じ人間である。憎むべき犯罪者ではなく、私たちが対話できる他の男性や女性である。世界を「善」と「悪」に分断する、暴力的な思考様式に典型的なマニ教的な観念を拒絶しよう善と悪」に二分しようとする、暴力的な思考様式に典型的なマニ教的な観念を拒絶しましょう。」[198]

223. 暴力の思考様式を拒絶する上で、宗教間対話は決定的な役割を果たします。なぜなら、偉大な霊的道の核心には、平和のメッセージが横たわっているからです。[199] 一方、テロリズムや暴力、戦争を正当化するために神の名を利用する者たちは、神の真の本質を裏切っています。なぜなら、宗教の名の下に戦うことは、宗教そのものを攻撃することを意味するからです。[200] 聖ヨハネ・パウロ二世によって呼び起こされ、教皇フランシスコによって受け継がれた聖ヨハネ・パウロ二世が提唱し、教皇フランシスコが引き継いだ ――例えば、アル＝アズハルの大イマームとの対話を通じて――は、「神聖化された憎しみ」の入り込む余地のない、それぞれの精神的伝統の最も真髄に信者たちが立ち返ることができることを示している。

外交と多国間主義の必要性

224. 国際関係において、対話は紛争を予防し、信頼の絆を再構築するためのかけがえのない外交的手段である。現代を特徴づける衝動的な発信、攻撃的なレトリック、そして権力政治といった、現代を特徴づける現象に直面して、「外交の使命は、交渉するに値しないと見なされる『都合が良い』と見なされなかったり、交渉の正当性が認められていないとみなされたりする相手」との対話を育むことにある。[201] したがって、和平プロセスを前進させるためには、紛争当事者間のほんのわずかな善意の兆しさえも育むべく、あらゆる謙虚さと忍耐を尽くすべきである。

225. サイバースペースもまた戦場となっている。AIの力を借りて仕組まれたサイバー攻撃、データ操作、影響力行使キャンペーンは、公然とした武力紛争が勃発する前から、国全体を不安定化させる恐れがある。さらに、この分野では、責任の帰属が不明確な場合が多い。誰が攻撃を行ったのかが不明確な場合、不均衡な反応、誤算、事態のエスカレーションのリスクが高まる。このため、外交は、この新たな環境において効果的に機能し、デジタル技術の利用に関する共通の規制を交渉し、民間人や最も脆弱な人々を、「目に見えない」ながらも現実の暴力から守らなければならない。

226. 国際機関、とりわけ国連は、「愛の文明」を推進するための不可欠な手段である。なぜなら、それらは国家間の対話を促進し、紛争の平和的解決、人々の包括的な発展、最も脆弱な人々の保護、軍縮、そして被造物の保護を推進することができるからである。こうした取り組みを通じて、国際社会は不平等を軽減し、難民や少数派の権利を擁護し、軍事費から人間開発へと資源を再配分し、私たちの共通の家を保護するよう取り組むことができる。聖座はこれらの取り組みを支持し、伴走する一方で、国連および国際政治体制の現在の弱点が、抜本的な改革の必要性を浮き彫りにしていることも認識している。これは単なる技術的な調整の問題ではない。なぜなら、国家の倫理的基盤にも関わる信念と価値観の危機により、多国間主義を真の共通善へと導くことがより困難になっているからである。[ 202]

227. 国際的な文脈において、聖座の外交は、福音のの「慈悲」という原則を、政治的行動の具体的な基準として採用している。これは、聖座が人類に奉仕する一つの方法であり、それによって愛と真理の名において良心に訴えかけ、すべての人の尊厳を守り、貧しい人々、移民、そして戦争の犠牲者のために声を上げるのである。このようにして、教皇外交は教会のカトリック性を表現し、そこでは、新しい技術さえも共通善に向けられることができる。

祈りと希望

228. 責任を果たすためのこうした道筋は、祈りによって支えられ、ひいては祈りを育むものである。実際、私たち一人ひとりにとって、平和はまず第一に「私たちすべてを無条件に愛してくださる神」から来るものである。[203] それは、復活の日にイエスが弟子たちに与えた賜物である。「あなたがたに平和あれ！それは復活されたキリストの平和である。武器を持たず、人を武装解除させ、謙虚で忍耐強い平和である。」[204] 私は、ペトロの座に選出された日に、この言葉で教会と世界を迎えた。今、この言葉を繰り返すとともに、すべての人にこの賜物のために祈るよう呼びかけたい。平和のために祈り、人間関係や社会において平和を実現するために尽力することに、決して倦むことがないようにしよう。

結論

229. 「それぞれの建築者は、どのように建てるかを慎重に選びなさい」（1コリント3:10）。聖パウロは、この言葉でコリントのキリスト者たちに一致を保つよう励ましました。親愛なる兄弟姉妹の皆さん、私たちは今、自分たちが築き上げている世界について考察し、人工知能の時代において人間を擁護することの意味について自問してきました。この考察の締めくくりとして、福音の光のもとでこの画期的な変化を乗り越えていくための、質素でありながらも厳しいキリスト教生活の指針を提案したいと思います。この道は、神の計画を熟考し、聖体拝領を通じて教会の団結を生き、共通の善を中心とした世界を築き、聖母マリアと一つになって祈ることによって開かれます。

「御言葉は肉となった」

230。私たちの世界は、市場や影響力の領域を掌握しようとする試みに満ちており、それらはしばしば、安心感を与えるような言葉や魅惑的なイデオロギーに覆われています。しかし、私たちの心は、知恵と慈愛に満ちたあり方を切望しています。それは、マリアが『マグニフィカト』の中で賛美し、「神の憐れみは、神を畏れる者たちの上に、代々及ぶ」と宣言したものと似ています。[205] この憐れみの計画は、アルゴリズムやグローバルネットワークによってもたらされる急速で不安を煽る変化の真っ只中であっても、今日に至るまで歴史を通じて展開し続けており、デジタル時代において、福音に従って生きるための羅針盤となっています。

231. すべての中心にあるのは、受肉という神秘、すなわち、御言葉が肉となり、私たちの間に住まわれたという神秘である。貧しく、傷つきやすい御子の肉体は、尊厳を奪われ、沈黙を強いられている多くの兄弟姉妹の肉体を思い起こさせる。[206] 主の近さを通して、平和という賜物が逆説的な形でこの世にもたらされる。それは、神の子となる力を通じて実現し、私たちが幼子たちの涙、高齢者の脆さ、犠牲者たちの沈黙、そして自ら犯したくもない悪と闘う人々の苦闘に心を動かされる時に、その賜物は目覚めるのである。[207] この傷つきながらも愛されている肉体において、父なる神は、開かれた心と交わりによって成就された真の人間性を示してくださる。それは、天におけるごとく地においても御心がなされることを私たちが願うように導くものである。[208]

232. 強化され、ほとんど肉体から切り離されたような人間性を求めるトランスヒューマニズムや、一部のポストヒューマニズム的思潮の約束の中に、私たちは自分たちにとっても関心の対象となる渇望を認める。すなわち、制約や苦しみからより解放された、より充実した人生への必要性である。しかし、受肉は別の道を切り開く。一方では、新旧のイデオロギーを問わず、技術を通じて制約を克服し、支配を主張することで他者より優位に立つよう人類に促している。これとは対照的に、私たちの人間性の中に歩み入られた神の御子の神秘は、まったく異なるものを約束している。生ける神は、あらゆる形態の奴隷状態から私たちを解放するために、私たちの歴史の中に降りてこられた。[209 ] 神は私たちの弱さを自ら引き受け、それを救いの場へと変容させてくださる。神にふさわしくない瞬間や人間の状況など、一つとしてない。「私たちの信仰の教えによれば、私たちは、飼い葉桶に生まれた神、ユダヤ地方で生活し旅をした神、十字架上で死んだ神、墓に横たわる死んだ神を、その神秘の中に持ち、崇拝している。」[210] したがって、人類の未来は、それゆえ、人類の未来は、この神の近づき方――すなわち、世界の重荷を分かち合い、内側から人間関係を転換していく――を受け入れる能力にその指針を見出す。「なんと驚くべきことか…… 人は神であり、この神人（ゴッドマン）は、あらゆる段階を通り抜け、あらゆる状態を耐え忍び、それらを高め、聖化し、御自身の中で神格化されるのだ！」[211] 人類を救うのは、私たちの歴史の最も脆弱な地点へと降り立ち、その内側からそれを刷新する神の愛である。

233. このため、信者たちの一人として、私はすべての人に、神の御子の御顔に映し出される、AIの時代にも光を照らす人類の尊大さを熟考するよう、すべての人を招きます。キリストにおいて、私たちは創造の業に協力するよう召されており、私たちの自由と責任を制限する技術的プロセスを、無関心な傍観者として眺めるのではなく、協力するよう招かれているのである。[212] 聖霊によって私たち一人ひとりに刻まれた尊厳は、批判的に考察し、自由に選択し、愛し、真の関係を築く能力にも表れている。どれほど洗練された計算システムであっても、自らを捧げる心や、善悪を見分ける良心を作り出すことはできない。たとえ機械が効率の面で優れていても、見つめてほしいと願う人間の顔こそが、依然として私たちの歴史の中心であり続ける。この人間の顔こそが、歴史が向かっている充満そのものである。それは「再統合」の神秘であり、天にあるものも地にあるものもすべてを、唯一の頭であるキリストのもとへ再び導くことを、父が定められたという確信である（エフェソ1:10参照）のもとにすべてを帰すことを定められたという確信である。この計画において、真に人間的なものは何一つ失われることはない。むしろ、すべてのものは清められ、唯一の御方の中に再び結ばれる。その御方は、人生のあらゆる断片、あらゆる涙、そして真に人間的なあらゆる業績を集め、それらを無から救い出し、贖われたものとして御父に差し出すのである。

キリストにおける一つの体

234. 私たちに必要な霊性は、聖体的な霊性、すなわち愛における教会の合一の霊性である。受肉と過越の神秘は、神が私たちの人間的な境遇に入り込み、ご自身を捧げるという賜物によってそれを変容させられることを明らかにしている。この賜物は、主がご自身を捧げ、教会を一つに集めてくださる聖体祭儀において、今も現存し、働き続けている。それゆえ、主の捧げ物は一致の原理であり、新しい命の源となるのである。キリスト教的な連帯もまた、この交わりから生じるのである。なぜなら、「キリストとの一致は、キリストがご自身を捧げられるすべての人々との一致でもある」からである。」[213] 聖アウグスティヌスが地元の教会の新改宗者たちに説明したように、祭壇上のパンとぶどう酒は、キリストにおける信徒の合一の秘跡である。「目に見えるものは単なる物理的な類似に過ぎず、理解されるものは霊的な実を結ぶのである。それゆえ、もしあなたがたがキリストの体を理解したいと願うなら、使徒パウロが信徒たちに語っていることに耳を傾けなさい。『あなたがたは皆、キリストの体である』（1コリント12:27）。もしあなたがたがキリストの体であり、その肢体であるならば、主の食卓に置かれているのはあなたがたの秘跡であり、あなたがたが受け取っているのもあなたがたの秘跡である。あなたがたは『アーメン』と答え、」と応答し、そのように応答することで、それに同意するのです。なぜなら、あなたがたは「キリストの体」という言葉を聞き、「アーメン」と応答するからです。それゆえ、あなたがたの「アーメン」が真実なものとなるよう、キリストの体の肢体でありなさい！」[214]

235. 典礼の中で私たちが唱える「アーメン」という言葉、私たちが口にする聖体、そして私たちが飲む御血は、私たちの生涯そのものを形作ります。聖体礼儀は「主との極めて個人的な出会いであると同時に、決して単なる個人の敬虔な行為にとどまることはありません。」[215] 聖体礼儀において、私たちは「私たちがキリストの教会であり、その肢体であり、その体である」という現実の目に見える現れを見出します。私たちはキリストにおいて兄弟姉妹です。そしてキリストにおいて、私たちは多く、また多様であっても、私たちは一つである：In Illo uno unum。」[216] 聖体拝領は、貧困や疎外という重荷を負う人々への優先的な配慮をもって、私たちを正義と分かち合いへと開いてくれる。そして、新たな経済的・技術的ネットワークが排除、孤立、依存を生み出す可能性がある一方で、聖体拝領によって養われる教会は、人間同士のつながりを守り、目に見えない人々の声に耳を傾け、あらゆる過程が人々の尊厳を尊重する方向に向かうことを保証する、別のパラダイムを明らかにするよう召されている。

現代という建設現場

236. 私が推奨したい霊性は、「賢い建築家」の霊性である。この建築家は、神の国への希望に駆られ、共通の善のために世界を築くことに献身している（参照：1コリント3:10）。この考察の冒頭で述べたように[217]、現代における建設の課題は、神との関係をその中心に据えなければならない。私たちの指針は、人間の限界を自然かつ肯定的な現実として受け入れることであり、それは共有された責任と、福音に特徴づけられた言葉によって特徴づけられるべきである。この考察の終わりに至り、愛の文明への構想がより鮮明に見えてきました。そして、特に礎石であるキリストに堅く結ばれた多くの「生ける石」たちのおかげで（参照：ペトロの手紙一 2:4-6）、その建設現場はすでに稼働しているように見えます。この課題において、私たちは、霊的な感傷に逃げ込んだり、自分だけの小さな世界に閉じこもったりすることなく、積極的な役割を担うよう召されています。私たちは真理に忠実であり、教育に力を注ぎ、人間関係を育み、正義と平和を愛さなければなりません。

237. 真理に忠実であり続けましょう！絶え間ない情報の洪水の中に生き、意見、イメージの絶え間ない流れの中に生きる私たちは、ますます洗練されたアルゴリズムによって、決断や好みがいかに容易に影響を受け得るかをよく知っている。[218] こうした状況において、真理を愛し、いかに魅力的な内容であっても正しいことを選び、目先の結果よりも知恵を追求するような心を育むことが不可欠である。私たちは、キリストが私たちに啓示してくださったとおり、神と人間に関する真理を常に心に留めておかなければならない。現実が、あたかも自己中心的な利益に従って自己中心的な利益―― [219]。その代わりに、教皇フランシスコが「状況に根ざした人間中心主義」[220]と呼んだものを育みましょう。これは、人間を、他の生き物やすべての被造物との関係のネットワークの中に組み込まれた被造物として認識するものです。真理への忠実さは、技術がもたらす可能性を、各人の尊厳と私たちの「共通の家」の未来の両方を守り抜くことのできる知恵に特徴づけられた枠組みの中に統合することを求めます。

238. 私たち自身から始め、教育に投資しましょう！私たちは皆、信仰の教育や福音に従って生きる人生の一部として、人間らしい方法でデジタル世界と関わる方法を学ぶ必要があります。実際、私たちはデジタル世界を、福音を伝えるべき新たな大陸と見なさなければなりません。そこには、信仰において成熟した寛大な宣教師が求められています。とりわけ、大人たちには、教育の担い手としての召命を再発見し、広範かつ共有された教育パートナーシップの支えのもと、日々忍耐強く取り組む準備が求められている。今日、子どもや若者たちが技術を活用して責任ある人間関係を築けるよう寄り添い、リスクを認識させ、内なる自由を育むものを選べるよう助けることは、具体的な愛の現れであり、彼らの尊厳を守るものである。技術の進化はあらかじめ定められた道筋をたどるのではなく、個人および集団の責任によって導かれるものであることを新世代に教えること、これこそが公益への最も価値ある奉仕の一つである。

239. 人間関係を育もう！スピードと断片化が重視されるこの時代においても、人間は依然として、思いやりのある心からの配慮と承認、優しい言葉、そして慈愛に満ちた手を切望している。デジタル文化はつながりを増幅させ、交流の新たな機会を提供するが、人間の心は、真の親密さに対する取り返しのつかないほどの欲求を依然として抱いている。私は皆に、共に食事を分かち合うこと、キリスト教共同体の集い、孤独な人々と過ごす時間、貧しい人々への奉仕など、物理的な存在が依然として不可欠である場所や時間を大切にするよう呼びかける。これらは、すべての人の体が神の住まいであり、聖霊の神殿であると信じ続けている人間性のしるしである。まさにこの栄光と儚さとの間の契約こそが、現代文化が提示する人間観のモデルを評価する基準となるのです。

240. 正義と平和を愛しましょう！コミュニケーションや資源へのアクセスを容易にするのと同じ技術が、最も弱い立場にある人々を搾取し、新たな形態の奴隷制を生み出し、紛争から利益を得るようなモデルを支えることにもなり得ます。あらゆる技術的・経済的決定には、霊的な見極めが伴わなければならず、AIの進歩が正義と参加を促進しているのか、それとも富と権力をごく一部の者の手に集中させているのかを評価する機会となるべきです。私は、デジタル生産のサプライチェーンや、条件、そして操作や戦争から利益を得る仕組みについて、慎重に検証することを強く推奨します。同時に、公平性、参加、そして被造物への配慮を育む実践的な方法を見出さなければなりません。私たちは、「この地上で新しい物語を創り出す」ために天から降りてこられたお方に根ざした希望を宣言します。このため、信じる者たちは、不平等に取って代わるより大きな正義が実現し、戦争という産業が平和という営みに置き換えられるよう尽力するのです。[221]

241. 未来を見据えるにあたり、冒頭で私たちの伴侶であり導き手として選んだネヘミヤの姿を思い起こしたいと思います。ネヘミヤは荒廃した都の叫びを聞き、その痛みを祈りに捧げ、神の御前で見極め、助けを求め、帰還の許可を得て、作業を組織し、内外の抵抗に立ち向かい、人々の助けを借りて、レンガを一つ一つ積み重ねてエルサレムの城壁を再建した。このデジタル変革の時代において、私は彼の中に、私たち自身の召命を示す印象的なたとえを見出す。それは、社会的・文化的な亀裂をただ受動的に見守る傍観者となることでも、崩れゆくものを単に論評する者となることでもなく、歴史の建設現場――研究機関、テクノロジー企業、学校、メディア、機関、地域社会といった——歴史の「建設現場」に足を踏み入れ、崩壊したものを再建し、脅かされているものを守る準備ができている男女である。ネヘミヤのように、私たちもまた、傾聴と勇気、祈りと責任を結びつけるよう招かれている。そうすることで、たとえテクノクラート的な考え方や党派的な利害が優勢に見えるときでさえ、人間の住む都市が、よりふさわしい生活の場となるようにするためである。

242. エルサレム再建のイメージは、新約聖書に記された聖なる都の約束を想起させる。それは何よりもまず、私たちへの賜物として与えられている。『ヨハネの黙示録』において、新しいエルサレムは、神の民すべてへの賜物として降りてくる。「夫のために飾られた夫のために飾られた花嫁のように整えられている」（黙示録21:2）。エルサレムの城壁はもはや防御のための要塞ではなく、子羊の花嫁の尊い装飾となっている。ネヘミヤがこれほど熱心に守ったその門は、あらゆる国々に対して常に開かれたままである。神の臨在はすべての人に光と命を与える。この都は新しいエデンであり、渇く者には生ける水が与えられ、その命の木は、「その葉は諸国民の癒しとなる」（黙示録22:2）。その成就を待ち望む中、このビジョンは私たちへの励ましとして、また、分裂を乗り越え共に働くよう招くものとして示されている。なぜなら、これこそが、昨日も、今日も、そして永遠に変わらないイエス・キリストの道だからである。

希望の歌：マグニフィカト

243。父なる神の愛に満ちた計画を仰ぎ見る「信仰」、私たちを一つの教会の体として結びつける「愛」、そしてこの世における私たちの行いを支える「希望」について考察した後に、このキリスト教生活のためのプログラムの第四の柱は「祈り」である。マリアの歌は、私たちの献身を支えてくれます。自分が主の母となったことを告げるエリサベットの前に、マリアは賛美と喜びの歌を口ずさみました。彼女の魂は主を賛美し、その霊は救い主である神を喜び祝います。なぜなら、神は救いの計画のために、若く、貧しく、謙虚な少女を選ばれたからです。マリアは突然、この啓示というレンズを通して、歴史のすべてを見通したのです。彼女の周囲の状況は何も変わっていません。当時の社会政治的状況は依然として同じままです。ローマ人は引き続き彼女の土地を支配し、彼女の民は依然として隷属させられ、屈辱を受けています。しかし、彼女の内面ではすべてが変わり、それによって彼女は目に見えないものを見ることができるようになったのです。神はすでに御腕の力を示されました。神はすでに高ぶる者を散らし、権力者を打ち倒し、謙遜な者を高め、飢えた者を良いもので満たし、富める者を空手で追い返されました。神はすでに、そのしもべであるイスラエルを助けられた。神はは「謙遜な者の味方となる。神の御計画は、しばしば『高ぶる者、権力者、富める者』が勝利を収めるように見える、人間の出来事の不透明な文脈の下に隠されている。しかし、神の秘められた力は、最終的には明らかにされる運命にある。」[222]

244. 聖母マリアは、私たちに神の目に見えない御業を認識することを教えるだけでなく、私たちの視線を「人類が傷つき、世界が歪んでしまう地点――すなわち、謙虚な者と権力者、貧しい者と富める者、満腹した者と飢えた者の間の対比」へと私たちの視線を向けさせ、「より低い立場から世界を見つめること――権力者ではなく苦しむ人々の目を通して；歴史を権力者の視点ではなく、小さな者たちの目を通して捉えること；歴史の出来事を、未亡人、孤児、よそ者、傷ついた子供、追放者、そして逃亡者の視点から解釈すること」を私たちに教えてくださる。」 [223] このように、聖母マリアは「贖いの詩人であり預言者」となる。なぜなら、彼女の口からは「これまでに語られた中で最も力強く、最も革新的な賛歌、『マグニフィカト』が宣言されるからである。キリスト教の経済観における変革的なビジョン、すなわち今もなおキリスト教にその起源と力を求める歴史的・社会的成果を明らかにするのは、他ならぬ彼女である。」[224]

245. マリアと同じ信仰をもって、私たちはこの世において「希望を紡ぐ者」となり、自分たちが何者であるか、何を持っているかを分かち合い、イエスの御臨在が私たちの間に深まり、その御国が形作られるようにしましょう。日々の生活における謙虚な忠実さの中で、AIの時代でさえも AIの時代でさえ、聖霊が私たちの生活の中に「愛の文明」を築き上げる時となり得る。まことに、主はすべてのものを新しくし続け、受肉という光のもとで、あらゆる時代が救いの歴史の一部となる可能性を授けておられる。私は、この変化の時代において私たちの歩みを導き、一人ひとりの内に福音への真の信仰を守り、神が御住まいとなられた人類の偉大さに神が御住まいとなられた人類の尊厳を証しすることができるよう。

ローマ、サン・ピエトロ大聖堂にて、2026年5月15日、私の教皇在位2年目に。

レオ14世

[1] 第二バチカン公会議、『ガウディウム・エト・スペス』牧会憲章、22：AAS 58 (1966) 、1042。
[2] 同上、11参照：AAS 58 (1966)、1033-1034。
[3] 第2バチカン公会議、教義憲章『ルメン・ゲンティウム』、1：AAS 57 (1965)、5。
[4] 参照：レオ13世、回勅『レルム・ノヴァルム』（1891年5月15日）、22：ASS 23（1890-1891）、653。
[5] ベネディクト16世、回勅『カリタス・イン・ヴェリタテ』（2009年6月29日）、69：AAS 101（2009）、702。
[6] フランシスコ教皇、『回勅「ラウダート・シ’」』（2015年5月24日）、104：AAS 107 (2015)、888。
[7] 同上。
[8] 聖アウグスティヌス、『告白録』、I、1、1：CCSL 27、ターンハウト 1981、1。
[9] フランシスコ教皇、『使徒的勧告「エヴァンゲリイ・ガウディウム」』（2013年11月24日）、183：AAS 105（2013）、1097。
[10] 第二バチカン公会議、牧会憲章『ガウディウム・エト・スペス』、36： AAS 58 (1966), 1054；参照：『信徒の使徒職に関する教令』Apostolicam Actuositatem, 7: AAS 58 (1966), 843-844。
[11] 第二バチカン公会議、『牧会憲章「ガウディウム・エト・スペス」』, 44: AAS 58 (1966), 1065 。
[12] フランシスコ教皇、『福音の喜び』（Evangelii Gaudium）使徒的勧告（2013年11月24日）、 257；『AAS』105（2013年）、1123。
[13] 聖ヨハネ・パウロ二世、「モトゥ・プロプリオ」により発布された使徒書簡『Socialium Scientiarum』（1994年1月1日）：『AAS』86（1994年）、209。
[14] フランシスコ教皇、回勅『ラウダート・シ』（2015年5月24日）、61：AAS 107 (2015)、871。
[15] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ソリシトゥード・レイ・ソシアルリス』（1987年12月30日）、41：AAS 80 (1988)、570-572。
[16] 聖ヨハネ・パウロ二世、使徒書簡『テルティオ・ミレニオ・アドヴェニエンテ』（1994年11月10日）、35：AAS 87（1995）、27。
[17] 「センテシムス・アヌス・プロ・ポンティフィチェ」財団の会員への演説（2025年5月17日）：AAS 117（2025）、696。
[18] フランシスコ教皇、使徒的勧告『エヴァンゲリイ・ガウディウム』（2013年11月24日）、222：AAS 105 (2013)、1111。
[19] 同上、236：AAS 105（2013年）、1115；フランシスコ教皇、『Fratelli Tutti』（2020年10月3日）、215：AAS 112（2020年）、1045-1046。
[20] 第二バチカン公会議、教義憲章『Lumen Gentium』、13： AAS 57 (1965), 17.
[21] 参照：聖パウロ6世、使徒書簡『オクトゲシマ・アドヴェニエンス』（1971年5月14日）、4：AAS 63 (1971)、403。
[22] 参照：フランシスコ教皇、使徒的勧告『エヴァンジェリイ・ガウディウム』（2013年11月24日）、243：AAS 105 (2013) 、1118。
[23] 参照：ピウス12世、『メンティ・ノストラエ』使徒的勧告（1950年9月23日）：AAS 42 (1950)、 657-702。
[24] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『センテシムス・アンヌス』（1991年5月1日）、5：AAS 83 (1991)、799。
[25] ピウス十一世、回勅『クアドラジェシモ・アンノ』（1931年5月15日）、39：AAS 23 (1931)、189；参照。ピウス12世、「レルム・ノヴァルム」50周年記念ラジオ演説：AAS 33 (1941) 、198。

[26] 参照：ピウス12世、枢機卿団およびローマ司教区への演説（1940年12月24日）：AAS 33 (1941)、13。
[27] 参照：聖ヨハネ23世、回勅『マテル・エト・マギストラ』（1961年5月15日）、2-3：AAS 53 (1961)、402 。
[28] 参照：聖ヨハネ23世、回勅『パチェム・イン・テリス』（1963年4月11日）、87：AAS 55 (1963), 301。
[29] 参照：第二バチカン公会議、牧会憲章『ガウディウム・エト・スペス』、26：AAS 58 (1966)、1046-1047。
[30] 参照：第二バチカン公会議、宣言『ディグニタティス・ウマナエ』、2：AAS 58 (1966)、930-931。
[31] 聖パウロ6世、回勅『ポプロルム・プログレッシオ』（1967年3月26日）、14：AAS 59 （1967年）、264頁。
[32] 同上、76：『AAS』59（1967年）、299頁。
[33] 参照：聖パウロ6世、使徒書簡『オクトゲシマ・アドヴェニエンス』（1971年5月14日）、4-7：『AAS』63 (1971)；404-406。
[34] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ソリシトゥード・レイ・ソシアリス』（1987年12月30日）、36：AAS 80 (1988)、561。
[35] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ラボレム・エクセルエンス』（1981年9月14日）、19：AAS 73 （1981年）、625-629頁。
[36] 同上、10参照：AAS 73（1981年）、600-602頁。
[37] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『Sollicitudo Rei Socialis』（1987年12月30日）、14：AAS 80（1988年）、526-528頁。
[38] 同上、16：AAS 80（1988年）、531頁を参照。
[39] 同上、31-33：AAS 80（1988年）、 555-559頁。
[40] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、『Centesimus Annus』回勅（1991年5月1日）、46：AAS 83 (1991)、850-851頁。
[41] 参照：同上、42：AAS 83 (1991)、844-846頁。
[42] ベネディクト16世、『カリタス・イン・ヴェリタテ』回勅（2009年6月29日）、21：AAS 101 (2009)、656。
[43] 同上、22：AAS 101 (2009)、657。
[44] 同上、24：AAS 101 (2009)、6 58-659。
[45] 同上、36項参照：AAS 101 (2009)、671-672。
[46] 同上、2項参照：AAS 101 (2009)、642。
[47] 参照：フランシスコ教皇、使徒的勧告『福音の喜び』（2013年11月24日）、198： AAS 105 (2013), 1103.
[48] フランシスコ教皇、回勅『ラウダート・シ』（2015年5月24日）、49：AAS 107 (2015), 866.
[49] フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、127：AAS 112 (2020), 1013。
[50] フランシスコ教皇、回勅『ディレクシット・ノス』（2024年10月24日）、167：AAS 116（2024年）、1421。

[51] 参照：正義と平和教皇評議会、『教会の社会教義要綱』、バチカン市国 2004年、32。[52] 第二バチカン公会議、口頭憲章『ガウディウム・エト・スペス』、24：AAS 58 (1966)、1045。
[53] 同上、22：AAS 58 (1966)、1042。
[54] 参照：教皇庁正義と平和評議会、『教会の社会教義要覧』、38。
[55] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『レデンプトル・ホミニス』（1979年3月4日）、14：AAS 71 (1979)、284。
[56] 参照：ベネディクト16世、回勅『カリタス・イン・ヴェリタテ』（2009年6月29日）、11：AAS 101 (2009) 、647-648頁。
[57] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ヴェリタティス・スプレンドル』（1993年8月6日）、31：AAS 85（1993）、1159。
[58] 参照：第2バチカン公会議、牧会憲章『ガウディウム・エト・スペス』、26：AAS 58（1966）、1046-1047。
[59] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『センテシムス・アンヌス』（1991年5月1日）、11：AAS 83 (1991)、806-807。
[60] 参照：信仰教理省、宣言『ディグニタス・インフィニタ』（2024年4月2日）、7：AAS 116 (2024)、 592-593頁。
[61] 同上、8項参照：AAS 116（2024年）、593-594頁。
[62] 同上、 1：AAS 116 (2024), 589-590。
[63] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、『オスナブリュック大聖堂における障がい者とのアンジェラス』（1980年11月16日）：『インセグナメンティ・ディ・ジョヴァンニ・パオロ二世』、第III/2巻、バチカン市国 1980年、1232。
[64] 教皇庁正義と平和評議会、『教会の社会教義要覧』、152。
[65] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、国連第50回総会における演説（1995年10月5日）、 2：『ヨハネ・パウロ二世の教示』第XVIII巻/2、バチカン市国 1998年、731頁。
[66] 聖ヨハネ・パウロ二世、国連第34回総会における演説（1979年10月2日）、7：AAS 71（1979年）、 1148。
[67] 聖ヨハネ・パウロ2世、第32回世界平和の日に向けたメッセージ（1999年1月1日）、3：AAS 91（1999年）、379。
[68] 参照：聖ヨハネ23世、回勅『Pacem in Terris』（1963年4月11日）、5： AAS 55 (1963), 259.
[69] 聖パウロ6世、人権に関する国際会議へのメッセージ（1968年4月15日）：AAS 60 (1968), 285.
[70] 参照：聖ヨハネ・パウロ2世、回勅『エヴァンゲリウム・ヴィタエ』（1995年3月25日）、2：AAS 87 (1995), 402。
[71] 参照：第2バチカン公会議、『ガウディウム・エト・スペス』牧会憲章、27：AAS 58 (1966), 1047-1048；参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ヴェリタティス・スプレンドル』（1993年8月6日）、80： AAS 85 (1993), 1197-1198；参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『エヴァンゲリウム・ヴィタエ』（1995年3月25日）、7-28：AAS 87 （1995年）、408-427頁。
[72] フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、208頁：AAS 112（2020年）、1043頁。
[73] 同上、209頁を参照：AAS 112（2020年）、1043-1044頁。
[74] 同上、23：AAS 112（2020年）、977。参照：使徒的勧告『エヴァンジェリ・ガウディウム』（2013年11月24日）、212：AAS 105（2013年）、1108頁。
[75] ベネディクト16世、使徒的勧告『サクラメントゥム・カリタティス』（2007年2月22日）、83：AAS 99 （2007）、169。
[76] 第二バチカン公会議、『牧会憲章「ガウディウム・エト・スペス」』、26、AAS 58（1966）、1046-1047。
[77] 参照：正義と平和評議会、『教会社会教義要覧』、164。
[78] フランシスコ教皇、使徒的勧告『エヴァンエリイ『ガウディウム』（2013年11月24日）、235：AAS 105 （2013年）、1115頁。
[79] フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、105頁：AAS 112（2020年）、1005頁。
[80] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ソリシトゥード・レイ・ソシアルイス』（1987年12月30日）、38頁： AAS 80 (1988)、564。
[81] フランシスコ教皇、使徒的勧告『エヴァンジェリ・ガウディウム』（2013年11月24日）、220：AAS 105（2013）、1110。
[82] 正義と平和教皇評議会、『教会の社会教義要覧』、169。
[83] フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、16：AAS 112（2020）、 974。
[84] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、『国連第50回総会における演説』（1995年10月5日）、8：『インセグナメンティ・ディ・ジョヴァンニ・パオロ二世』、第XVIII巻/2、735。
[85] 正義と平和教皇庁評議会、『教会の社会教義要覧』、171。
[86] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『センテシムス・アンヌス』（1991年5月1日）、31：『AAS』83 （1991年）、831頁。
[87] 聖ヨハネ・パウロ二世、レシフェにおける農民のためのミサにおける説教（1980年7月7日）、4：AAS 72（1980年）、926頁。
[88] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ラボレム・エクセルエンス』（1981年9月14日）、19：AAS 73（1981年）、626。
[89] フランシスコ教皇、回勅『ラウダート・シ』（2015年5月24日）、93：AAS 107 (2015)、884；参照：回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、120：AAS 112 (2020)、1010。
[90] フランシスコ教皇、使徒的勧告『エヴァンジェリイ・ガウディウム』（2013年11月24日）、189：AAS 105 (2013)、1099。
[91] 参照：正義と平和のための教皇庁評議会、『教会社会教義要覧』、187。
[92] 参照：レオ13世、回勅『レラム・ノヴァルム』（1891年5月15日）、26：ASS 23 (1890-1891)、656。
[93] 参照：聖ヨハネ・パウロ2世、回勅『センテシムス・アンヌス』（1991年5月1日）、11：AAS 83 (1991)、806-807。
[94] 同上を参照。
[95] 同上、48を参照：AAS 83 (1991)、852-854。
[96] フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、169を参照： AAS 112 (2020), 1028。
[97] 同上、168を参照：AAS 112 (2020), 1027-1028。
[98] 聖パウロ6世、回勅『ポプロルム・プログレッシオ』（1967年3月26日）、17を参照：AAS 59 (1967)、265-266。
[99] フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、32および54：AAS 112 (2020)、980および988。
[100] 参照：ベネディクト16世、回勅『カリタス・イン・ヴェリタテ』（2009年6月29日）、58： AAS 101 (2009), 693-694.

[101] フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、116：AAS 112 (2020), 1009.
[102] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ソリシトゥード・レイ・ソシアルイス』（1987年12月30日）、38： AAS 80 (1988), 564
.[103] フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、 116: AAS 112 (2020), 1009.
[104] 参照：ベネディクト16世、回勅『カリタス・イン・ヴェリタテ』（2009年6月29日）、48: AAS 101 (2009) , 685。
[105] 参照：第2バチカン公会議、『ガウディウム・エト・スペス』牧会憲章、25：AAS 58 (1966), 1045-1046。
[106] 参照：聖ヨハネ・パウロ2世、『ソリシトゥード・レイ・ソシアルイス』回勅（1987年12月30日）、42：AAS 80 (1988)、572-574頁。
[107] フランシスコ教皇、『福音の喜び』（Evangelii Gaudium）使徒的勧告（2013年11月24日）、53：AAS 105 (2013)、1042頁。
[108] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『社会問題への配慮』（Sollicitudo Rei Socialis）（1987年12月30日）、36 -37：AAS 80（1988年）、561-564頁。
[109] 参照：フランシスコ教皇、『第110回世界移民・難民の日』に向けたメッセージ（2024年9月29日）：AAS 116 （2024年）、735頁。
[110] 聖パウロ6世、回勅『ポプロルム・プログレッシオ』（1967年3月26日）、14：AAS 59（1967年）、264頁。
[111] 同上、17：AAS 59（1967年）、265-266頁；フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日 2020年10月3日）、125-127：AAS 112（2020）、1012-1013。
[112] 参照：聖パウロ6世、回勅『ポプロルム・プログレッシオ』（1967年3月26日）、14：AAS 59（1967）、264；ベネディクト16世、聖座駐在外交団への演説（2007年1月8日）：AAS 99（2007）、73；フランシスコ教皇、国際農業開発基金（IFAD）先住民フォーラム第3回世界会議の参加者への演説（2017年2月15日）：『AAS』109（2017年）、244-245頁。
[113] 司教シノド第16回通常総会第2回会期の最終文書（2024年10月26日）、17頁。
[114] 参照：同上、11。
[115] 参照：同上、103-108。
[116] 参照：同上、100-101。
[117] 参照：フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、94：AAS 112（2020）、1001。
[118] 参照：正義と平和のための教皇庁評議会、『教会の社会教義要覧』、53。
[119] 参照：フランシスコ教皇、回勅『ラウダート・シ』（2015年5月24日）、106-109頁：AAS 107 (2015)、 889-891。
[120] R. グアルディーニ、『近代の終焉』、ヴュルツブルク 1951年、89頁。
[121] 聖パウロ6世、FAO創立25周年記念演説（1970年11月16日）：『AAS』62（1970年）、833頁。
[122] 参照：フランシスコ教皇、「包摂的な資本主義のための評議会」への演説（2019年11月11日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2019年11月11-12日、8頁。
[123] 参照：信仰教理省・文化教育省、『Antiqua et Nova』に関する覚書（2025年1月14日）：AAS 117 （2025年）、159-210頁；フランシスコ教皇、『第57回世界平和の日』に向けたメッセージ（2023年12月8日）：『AAS』116（2024年）、54-64頁；フランシスコ教皇、『第58回世界社会通信の日』に向けたメッセージ（2024年1月24日）：『AAS』116（2024年）、261-266頁；フランシスコ教皇、G7人工知能会合における演説：「刺激的であり、かつ恐ろしい道具」（2024年6月14日）：『AAS』116（2024年）、 866-875；国際神学委員会、『Quo vadis, humanitas? 人類の未来に関するいくつかのシナリオに直面してのキリスト教人間論の考察』（2026年2月9日）；第60回世界社会通信の日メッセージ（2026年1月24日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2026年1月24日、2-3頁。
[124] 参照：教義省・文化教育省、『Antiqua et Nova』覚書（2025年1月14日）、96頁：AAS 117 (2025)、201頁。
[125] フランシスコ教皇、文化・教育省が主催した「ミネルヴァ・ダイアローグ」会議の参加者への演説（2023年3月27日）：『AAS』115（2023年）、465頁。
[126] 参照：信仰教理省・文化・教育省、『Antiqua et Nova』覚書（2025年1月14日）、41：AAS 117（2025）、178。
[127] 同上、44-45参照：AAS 117（2025）、179-180。
[128] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『Centesimus Annus』（1991年5月1日）、40：AAS 83 (1991)、 843。
[129] 参照：国際神学委員会、『クオ・ヴァディス、ヒューマニタス？　人類の未来に関するいくつかのシナリオに直面してのキリスト教人間学の考察』（2026年2月9日）、63。
[130] 参照：聖パウロ6世、FAO創立25周年記念演説（1970年11月16日）：AAS 62 (1970)、 833.
[131] 国際神学委員会、『Quo vadis, humanitas? 人類の未来に関するいくつかのシナリオに直面してキリスト教人間学を考える』（2026年2月9日）、3。
[132] 「もし私たちが心を軽視すれば、心から語るということ、心をもって行動すること、心を育み癒やすということの意義もまた軽視することになる。もし私たちが心の特異性を理解できなければ、理性だけでは伝えられないメッセージを見逃し、他者との出会いの豊かさを失い、詩情を見失うことになる。また、私たちの真の個人的歴史は心によって築かれているからだ。人生の終わりに、重要となるのはそれだけである。」フランシスコ教皇、回勅『Dilexit Nos』（2024年10月24日）、11：AAS 116（2024）、1372頁。
[133] V. フランクル、『人生の意味を求めて――ロゴセラピー入門』、ボストン 1963年、213頁。
[134] 聖トマス・アクィナス、『神学大全』、I-II、q. 112、a. 1、co；q. 114、a. 5、co.：レオニナ版、VII、ローマ 18 92、323および349頁。
[135] 同上、q. 114、a. 1、co.を参照：レオニーナ版レオニーナ版、第VII巻、344頁。[136] 参照：聖トマス・アクィナス、『ボエティウス『三位一体論』注釈』、問1、項2、反論3：レオニーナ版、第L巻、ローマ 1992年、96頁；『神学大全』、第I巻、問7、項1、反論3：レオニーナ版、第IV巻、ローマ 1888年、72 。
[137] フランシスコ教皇、使徒的勧告『福音の喜び』（2013年11月24日）、8：AAS 105 (2013)、1022。
[138] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『レデンプトル・ホミニス』（1979年3月4日）、15：AAS 71 (1979)、286-287。
[139] 聖アウグスティヌス、『神の国』、第14巻、28：CCSL 48、ターンハウト 1955年、451。
[140] ベネディクト16世、回勅『カリタス・イン・ヴェリタテ』（2009年6月29日）、34：AAS 101（2009年）、668-669。
[141] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ヴェリタティス・スプレンドル』（1993年8月6日）、32：AAS 85 (1993)、1159。
[142] フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、207：AAS 112（2020）、1043。
[143] H. アレント、『全体主義の起源』、第III巻、ニューヨーク 1962年、474。
[144] メディア関係者への演説（2025年5月12日）：AAS 117（2025）、6 81-682。
[145] ベネディクト16世、『第47回世界社会通信の日』に向けたメッセージ（2013年1月24日）：AAS 105 (2013), 183。
[146] フランシスコ教皇、フィリップ・プルエラ氏およびヴァレンティーナ・アラズラキ氏へのピアン勲章大十字騎士・女騎士位の授与に際しての演説（2021年11月13日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2021年11月13日、12頁。
[147] 参照：プラトン、『書簡集』第7書、344b-c：Souilhé編、XIII/1、パリ 1931年（CUF、ギリシャ語叢書63）、54頁。
[148] 参照：「人工知能時代における子どもと青少年の尊厳」会議の参加者への演説（2025年11月13日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2025年11月13日、3頁。
[149] 参照：RCSアカデミー諮問委員会メンバーへの演説（2025年11月7日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2025年11月7日、4頁。
[150] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ラボーレム・エクセルセンス』（1981年9月14日）、3：AAS 73 (1981)、584。

[151] 参照：フランシスコ教皇、回勅『ラウダート・シ』（2015年5月24日）、 128：AAS 107（2015年）、898。
[152] 信仰教理省 — 文化・教育省、『アンティクア・エト・ノヴァ』覚書（2025年1月14日）、67：AAS 117（2025年）、188-189。
[153] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『Laborem Exercens』（1981年9月14日）、18：AAS 73（1981）、622-625。
[154] 参照：フランシスコ教皇、回勅『Laudato Si’』（2015年5月24日）、 109：AAS 107（2015年）、891頁。
[155] 参照：ベネディクト16世、『回勅「カリタス・イン・ヴェリタテ」』（2009年6月29日）、32：AAS 101（2009年）、666頁。
[156] 参照：正義と平和のための教皇庁評議会、『教会の社会教義要綱』、268。
[157] 参照：ベネディクト16世、回勅『カリタス・イン・ヴェリタテ』（2009年6月29日）、64：AAS 101（2009）、698。
[158] 参照：フランシスコ教皇、回勅『ラウダート・シ』（2015年5月24日）、129： AAS 107 (2015), 899.
[159] 同上を参照。
[160] フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、108：AAS 112 (2020) , 1006.[
161] 参照：教義省 — 人間全人的発展推進省、『Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones：現在の経済・金融システムのいくつかの側面に関する倫理的識別のための考察』（2018年1月6日）、6：AAS 110 (2018), 772.
[162] フランシスコ教皇、「国際農業開発基金（IFAD）職員への挨拶」（2019年2月14日）：『AAS』111（2019年）、309。参照：ベネディクト16世、回勅『カリタス・イン・ヴェリタテ』（2009年6月29日）、22：『AAS』101（2009年）、657。
[163] 同上、36：『AAS』101 （2009年）、671-672頁。
[164] 参照：フランシスコ教皇、『福音の喜び』（2013年11月24日）、204：AAS 105（2013年）、1105-1106頁。
[165] 参照：聖パウロ6世、回勅『ポプロルム・プログレシオ』（1967年3月26日）、87：AAS 59 (1967)、299。
[166] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『センテシムス・アンヌス』（1991年5月1日）、 39：AAS 83（1991年）、841。
[167] 参照：正義と平和のための教皇庁評議会、『教会の社会教義要覧』、211。
[168] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、家族への書簡『グラティッシマム・サネ』（1994年2月2日）、17：AAS 86（1994年）、 903-906。
[169] 参照：米国カトリック司教協議会、『光の子ら：若年成人への牧会計画』（1996年11月12日）、ワシントンD.C.、1996年、I、3。
[170] 参照：正義と平和のための教皇庁評議会、『教会の社会教義要覧』、290。
[171] 参照：同上、214。
[172] 参照：フランシスコ教皇、『第48回世界青年平和の日』記念メッセージ（2014年12月8日）、4：AAS 107 （2015年）、70-71頁。
[173] 参照：国際神学委員会、『記憶と和解――教会と過去の過ち』、バチカン市国 2000年、5.3。
[174] 教皇エウゲニウス4世の教皇勅書『Sicut Dudum』（1435年1月13日）および『Etsi Suscepti』（1442年1月9日）、またニコラウス5世の教皇勅書『Dum Diversas』（1452年6月18日）および『Romanus Pontifex』（1455年1月8日）に見られるように。政治的、そして時には経済的な必要性が、福音の要求に優先した。福音宣教の必要性は、世俗の権力の必要性との関わりにおいて、しばしば妥協されたり、少なくとも誤解されたりし、それによって、奴隷制とキリスト教の良心との間の問題となる不和が相対化されてしまった。
[175] 参照：レオ13世、回勅『In Plurimis』（1888年5月5日）、『Acta Leonis XIII』、VIII、ローマ、1889年、169-192頁。1866年という遅い時期になってもなお、聖省は奴隷制を完全に非難することなく、その不道徳な側面と道徳的な側面とを区別していたことを考慮すべきである：ガラ国の使徒代牧マッサイア師による諸疑問に関する聖省の指示、1866年4月、質問第15号への回答。
[176] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、教皇勅書『インカルナティオニス・ミステリウム』（1998年11月29日）、11：AAS 91（1999年）、139-141頁。
[177] 参照：聖パウロ6世、『レジーナ・カエリ』（1970年5月17日）：『インセグナメンティ・ディ・パオロ6世』第VIII巻、506頁。
[178] 参照：フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、183：AAS 112（2020）、1033-1034。
[179] 参照：第2バチカン公会議、牧会憲章『ガウディウム・エトスペス』、26：AAS 58 （1966年）、1046-1047頁。[180] 聖パウロ6世、国連第20回総会における演説（1965年10月4日）：AAS 57（1965年）、881頁。
[181] 国連、『国連憲章』、サンフランシスコ（1945年6月26日）、前文。
[182] 参照：フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、258：AAS 112（2020）、1061：「ここ数十年の間、あらゆる戦争が表向きは『正当化』されてきた。」『カトリック教会のカテキズム』は、軍事力による正当防衛の可能性について言及しており、これには特定の「道徳的正当性の厳格な条件」が満たされていることを立証することが求められる。しかし、この潜在的な権利を過度に広義に解釈してしまうことは容易である。このようにして、一部の人々は、「予防的」攻撃や、『排除すべき悪よりも深刻な悪や混乱』を伴うことを避けがたい」
[183] 参照：信仰教理省・文化教育省、『Antiqua et Nova』（2025年1月14日）、99頁：AAS 117（2025）、202-203頁。
[184] 参照：同上、103頁：AAS 1 17（2025年）、204頁。
[185] 参照：「東方諸教会支援機関連合（ROACO）」総会参加者への演説（2025年6月26日）：AAS 117 (2025), 847-849.
[186] 参照：フランシスコ教皇、『第53回世界平和の日』メッセージ（2019年12月8日）： AAS 112 (2020)、54-61。
[187] J.R.R. トールキン、『指輪物語』「王の帰還」第3部、第5巻、第9章、ニューヨーク 1965年、190頁。
[188] メディア関係者への演説（2025年5月12日）： AAS 117 (2025), 682.
[189] 同上。
[190] 聖ヨハネ・パウロ二世、『第31回世界平和の日メッセージ』（1998年1月1日）、1: AAS 90 (1988), 147.
[191] 聖アウグスティヌス、『詩篇講解』84, 12：CCSL 39、ターンハウト 1956年、1172-1173頁。
[192] 参照：フランシスコ教皇、回勅『Dilexit Nos』（2024年10月24日）、22：AAS 116（2024）、1375-1376。
[193] フランシスコ教皇、回勅『Fratelli Tutti』（2020年10月3日）、115：AAS 112（2020）、1008-1009。
[194] 同上、261参照： AAS 112 (2020), 1062.
[195] 参照：聖パウロ6世、国連第20回総会における演説（1965年10月4日）：AAS 57 (1965), 878-879.
[196] 参照：ピウス12世、ラジオ演説『A Grave Hour』（1939年8月24日）：AAS 31 (1939), 334。
[197] ジョルジョ・ラ・ピラ、『公会議に関する考察』。フィレンツェ市長ジョルジオ・ラ・ピラ教授による「ガイド・ド・フランス」への演説（ローマ、1962年9月4日）、フィレンツェ 1962年、6頁。
[198] 東方諸教会の聖年参加者への演説（2025年5月14日）：『AAS』117（2025）、686頁。
[199] 参照：フランシスコ教皇、回勅『フラテッリ・トゥッティ』（2020年10月3日）、271頁：AAS 112（2020年）、1066頁。
[200] 参照：フランシスコ教皇、世界平和祈願の日「平和への渇望：対話する信仰と文化」におけるアッシジでの平和への訴え（2016年9月20日）：AAS 108（2016年）、1124頁。

[201 ] フランシスコ教皇、聖座駐在外交団員への演説（2025年1月9日）：『AAS』117（2025）、110。
[202] 参照：フランシスコ教皇、第38回FAO総会参加者への演説（2013年6月20日）：『AAS』105（2013）、616-617。
[203] 初の「ウルビ・エト・オルビ」の祝福（2025年5月8日）：『AAS』117（2025年）、660頁。
[204] 同上。
[205] 参照：至聖なる神の母マリアの祝日の第1晩課における説教（2025年12月31日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2026年1月2日、1-2頁。
[206] 参照：昼のミサにおける説教（2025年12月25日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2025年12月27日、3頁。
[207] 同上を参照。
[208] 公現祭のアンジェラスを参照（2026年1月6日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2026年1月7日、3頁。
[209] 参照：夜間ミサの説教（2025年12月24日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2025年12月27日、2頁。
[210] P. ド・ベルール、『イエスの状態と偉大さに関する論考』、第IV論考、「受肉における神の唯一性」：『全集』、パリ 1856年、218欄。
[211] 同上。
[212] 参照：「人工知能と『私たちの共通の家』のケア」会議における演説（2025年12月5日）：『ロマーノ・オッセヴァトーレ』、2025年12月5日、2頁。
[213] ベネディクト16世、回勅『デウス・カリタス・エスト』（2005年12月25日）、14：AAS 98 (2006)、228。[214] 聖アウグスティヌス、『説教集』、272：ペンテコステの日に幼児たちに向けて語った
秘跡に関する説教：PL 38、パリ 1865年、col. 1247。
[215] ベネディクト16世、主の晩餐のミサにおける説教（2011年4月21日）：AAS 103 (2011), 321。
[216] クリスマス祝賀の挨拶を交わすためのローマ教皇庁職員への演説（2025年12月22日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2025年12月22日、6-7頁。
[217] 上記、同上、 11-14項を参照。
[218] 参照：「人工知能の時代における子どもと青少年の尊厳」会議における演説（2025年11月13日）：『ロマーノ・オッセルヴァトーレ』、2025年11月13日、 3。
[219] 参照：ベネディクト16世、回勅『カリタス・イン・ヴェリタテ』（2009年6月29日）、34：AAS 101（2009年）、668-670。
[220] フランシスコ教皇、使徒的勧告『ラウダテ・デウム』（2023年10月4日）、67：AAS 115（2023年）、1059 .
[221] 参照：公現祭のアンジェラス（2026年1月6日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2026年1月7日、3頁。
[222] ベネディクト16世、一般謁見（2006年2月15日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2006年2月16日、4頁。
[223] 「平和のための祈りの徹夜祭およびロザリオ」の機会に寄せた黙想（2025年10月1日 2025年10月11日）：『ロマーノ・オッセルヴァトーレ』、2025年10月13日、2頁。
[224] 聖パウロ6世、ボナリアの聖母マリア聖堂における説教（1970年4月24日）：『AAS』62（1970）、301頁。